Εβγκένι Πασουκάνις - Η Γενική Θεωρία του Δικαίου και ο Μαρξισμός - ΚΕΦΑΛΑΙΟ VI - Νόμος και Ηθική

 

Εβγκένι Πασουκάνις

Η Γενική Θεωρία του Δικαίου και ο Μαρξισμός

ΚΕΦΑΛΑΙΟ VI Νόμος και Ηθική

Οι άνθρωποι πρέπει να σχετίζονται μεταξύ τους ως ανεξάρτητες και ισότιμες προσωπικότητες, προκειμένου τα προϊόντα της ανθρώπινης εργασίας να σχετίζονται μεταξύ τους ως αξίες.

Αν ένα άτομο βρίσκεται υπό την κυριαρχία ενός άλλου, δηλαδή είναι σκλάβος, η εργασία του παύει να είναι ο δημιουργός και η ουσία της αξίας. Η εργασιακή δύναμη ενός σκλάβου, όπως η εργασιακή δύναμη ενός κατοικίδιου ζώου, απλώς μετατρέπει ένα ορισμένο μέρος του κόστους παραγωγής και αναπαραγωγής του σε προϊόν.

Σε αυτή τη βάση, ο Τουγκάν-Μπαρανόφσκι καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η πολιτική οικονομία μπορεί να γίνει κατανοητή ξεκινώντας από την καθοδηγητική ηθική ιδέα της απόλυτης αξίας και, επομένως, της ισοδυναμίας μεταξύ των ανθρώπινων προσωπικοτήτων. Ο Μαρξ, φυσικά, καταλήγει στο αντίθετο συμπέρασμα, καθώς συνδέει την ηθική ιδέα της ίσης αξίας των ανθρώπινων προσωπικοτήτων με τη μορφή ενός εμπορεύματος, δηλαδή την αντλεί από την πρακτική ισοδυναμία όλων των μορφών ανθρώπινης εργασίας.

Στην πραγματικότητα, ο άνθρωπος ως ηθικό υποκείμενο, δηλαδή ως ισότιμη προσωπικότητα, δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια προϋπόθεση της ανταλλαγής σύμφωνα με τον νόμο της αξίας. Ο άνθρωπος ως υποκείμενο δικαιωμάτων είναι μια τέτοια προϋπόθεση, δηλαδή ως ιδιοκτήτης περιουσίας. Τέλος, και οι δύο αυτοί ορισμοί συνδέονται στενά με έναν τρίτο άνθρωπο ως εγωιστικό οικονομικό υποκείμενο.

Και οι τρεις ορισμοί δεν μπορούν να αναχθούν ο ένας στον άλλον, και είναι μάλιστα αντιφατικοί, θα λέγαμε. Αντικατοπτρίζουν το σύνολο των απαραίτητων συνθηκών για την πραγματοποίηση της αξιακής σχέσης, δηλαδή μιας σχέσης στην οποία οι δεσμοί μεταξύ των ανθρώπων στην εργασιακή διαδικασία εμφανίζονται ως η υλική φύση των προϊόντων που ανταλλάσσονται.

Αν κάποιος αφαιρέσει αυτούς τους ορισμούς από τις πραγματικές κοινωνικές σχέσεις που αντανακλούν και προσπαθήσει να τους αναπτύξει ως ανεξάρτητες κατηγορίες, δηλαδή μέσω καθαρού λόγου, τότε ως αποτέλεσμα προκύπτει ένα συνονθύλευμα αντιφάσεων και προτάσεων που αλληλοαποκλείονται. Αλλά στην πραγματική σχέση ανταλλαγής αυτές οι αντιφάσεις ενώνονται διαλεκτικά σε μια ολότητα.

Το μέρος της ανταλλαγής πρέπει να είναι εγωιστής, δηλαδή να καθοδηγείται από γυμνούς οικονομικούς υπολογισμούς, διαφορετικά η σχέση αξίας δεν μπορεί να εμφανιστεί ως κοινωνικά απαραίτητη σχέση. Το μέρος ανταλλαγής πρέπει να είναι ο φορέας ενός δικαιώματος, δηλαδή να έχει τη δυνατότητα να λαμβάνει αυτόνομες αποφάσεις, διότι η θέλησή του πρέπει να «ενσωματώνεται σε αντικείμενα». Τέλος, το μέρος ανταλλαγής πρέπει να ενσαρκώνει τη βασική αρχή της ισότητας όλων των ανθρώπινων προσωπικοτήτων, επειδή στην ανταλλαγή όλα τα είδη εργασίας εξισώνονται και ανάγονται σε αφηρημένη ανθρώπινη εργασία.

Έτσι, αυτά τα τρία στοιχεία (ή, όπως ήταν προτιμότερο να τα ονομάσουμε νωρίτερα, τρεις βάσεις): ο εγωισμός, η ελευθερία και η υπέρτατη αξία της προσωπικότητας, είναι άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους, εμφανιζόμενα ως σύνολο ως η ορθολογική έκφραση μιας και της αυτής κοινωνικής σχέσης. Το εγωιστικό υποκείμενο, το υποκείμενο ενός δικαιώματος και η ηθική προσωπικότητα είναι οι τρεις βασικές μάσκες κάτω από τις οποίες εμφανίζεται ο άνθρωπος στην εμπορευματική παραγωγή. Το κλειδί για την κατανόηση των νομικών και ηθικών δομών παρέχεται από την οικονομία των αξιακών σχέσεων, όχι μόνο με την έννοια του πραγματικού τους περιεχομένου αλλά και με την έννοια της ίδιας της μορφής τους. Η ιδέα της αρχής της αξίας και της ισότητας της ανθρώπινης προσωπικότητας έχει μακρά ιστορία: μέσω της στωικής φιλοσοφίας εισήλθε στη χρήση των Ρωμαίων νομικών και στη διδασκαλία της Χριστιανικής Εκκλησίας, και στη συνέχεια στη διδασκαλία του φυσικού δικαίου. Αλλά ό,τι κι αν κάλυπτε αυτή την ιδέα, δεν μπορούσε κανείς να ανακαλύψει τίποτα σε αυτήν παρά μια έκφραση του γεγονότος ότι οι διαφορετικοί συγκεκριμένοι τύποι κοινωνικά χρήσιμης εργασίας ανάγονταν σε εργασία γενικά, στο βαθμό που τα προϊόντα της εργασίας άρχισαν να ανταλλάσσονται ως εμπορεύματα. Σε όλες τις άλλες σχέσεις, η κοινωνική ανισότητα (σεξουαλική, ταξική κ.λπ.) είναι τόσο εμφανής στην ιστορία που κανείς δεν πρέπει να αναρωτιέται για την πληθώρα επιχειρημάτων κατά του δόγματος του φυσικού νόμου της κοινωνικής ισότητας, αλλά για το ότι μέχρι τον Μαρξ κανείς δεν έθεσε το ζήτημα της ιστορικής προέλευσης αυτής της προκατάληψης κατά του φυσικού νόμου. Αν κατά τη διάρκεια των αιώνων η ανθρώπινη σκέψη επέστρεψε με τέτοια έμφαση στη θέση της κοινωνικής ισότητας και την ανέπτυξε με χίλιους τρόπους, τότε είναι σαφές ότι κάποια αντικειμενική σχέση πρέπει να κρύβεται πίσω από αυτή τη θέση. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η έννοια της ηθικής ή ίσης προσωπικότητας είναι ένας ιδεολογικός σχηματισμός και ως εκ τούτου δεν περιγράφει επαρκώς την πραγματικότητα. Το εγωιστικό, οικονομικό υποκείμενο δεν είναι λιγότερο μια ιδεολογική διαστρέβλωση της πραγματικότητας. Παρ 'όλα αυτά, και οι δύο αυτοί ορισμοί είναι επαρκείς μόνο για μία συγκεκριμένη κοινωνική σχέση και την αντανακλούν μόνο αφηρημένα και επομένως μονόπλευρα. Είχαμε ήδη την ευκαιρία να δηλώσουμε ότι η έννοια ή η λέξη «ιδεολογία» δεν πρέπει να μας εμποδίζει από περαιτέρω ανάλυση. Το να είμαστε ικανοποιημένοι με το γεγονός ότι ένας άνθρωπος είναι ίσος με έναν άλλο είναι το προϊόν μιας ιδεολογίας που αποσκοπεί στην υπεραπλούστευση του προβλήματος. Το «κάτω» και το «πάνω» δεν είναι τίποτα περισσότερο από έννοιες που εκφράζουν την «γήινη» ιδεολογία μας. Ωστόσο, η βαρύτητα της Γης αποτελεί την πραγματική τους βάση. Όταν ο άνθρωπος κατάλαβε τον πραγματικό λόγο που τον έκανε να διακρίνει το «κάτω από το πάνω» - δηλαδή τη δύναμη της βαρύτητας που κατευθύνεται προς το κέντρο της Γης - τότε έφτασε στα όρια αυτών των ορισμών και στην ανεπάρκειά τους όπως εφαρμόζονται σε όλη την κοσμική πραγματικότητα. Έτσι, η ανακάλυψη ότι αυτές οι έννοιες ήταν ιδεολογικές ήταν μια άλλη πτυχή της διαδικασίας ανακάλυψης ότι ήταν αληθινές.

Αν η ηθική προσωπικότητα δεν είναι τίποτα άλλο παρά το υποκείμενο της εμπορευματικής παραγωγής, τότε ο ηθικός νόμος πρέπει να αποκαλυφθεί ως ο κανόνας της ανταλλαγής μεταξύ των εμπορευματοκτητών. Αυτό αναπόφευκτα παράγει μια δυαδικότητα. Αφενός, αυτός ο νόμος πρέπει να έχει κοινωνικό χαρακτήρα και, ως τέτοιος, να βρίσκεται πάνω από την ατομική προσωπικότητα. Αφετέρου, ο εμπορευματοκτήτης είναι εγγενώς ο φορέας της ελευθερίας (ελευθερία ιδιοποίησης και αλλοτρίωσης), επομένως ο κανόνας που διέπει την ανταλλαγή μεταξύ των εμπορευματοκτητών πρέπει να διατυπώνεται στο πνεύμα του καθενός από αυτούς, και ο καθένας πρέπει να εσωτερικεύσει αυτόν τον νόμο. Η καντιανή κατηγορική προσταγή συνθέτει αυτές τις αντιφατικές απαιτήσεις. Είναι πάνω από το άτομο επειδή δεν έχει τίποτα κοινό με καμία φυσική επιθυμία - φόβο, συμπάθεια, οίκτο, αίσθημα αλληλεγγύης κ.λπ. Με τους όρους του Καντ, δεν τρομάζει, δεν πείθει, δεν κολακεύει. Είναι γενικά εξωτερικό σε σχέση με όλα τα εμπειρικά, δηλαδή καθαρά ανθρώπινα κίνητρα. Ταυτόχρονα, φαίνεται να είναι ανεξάρτητο από όλες τις εξωτερικές πιέσεις με την άμεση και ωμή έννοια της λέξης. Δρά αποκλειστικά λόγω της πραγματοποίησης της καθολικότητάς του. Η καντιανή ηθική είναι η τυπική ηθική μιας κοινωνίας που παράγει εμπορεύματα, αλλά ταυτόχρονα αποτελεί μια καθαρή και τελειοποιημένη μορφή ηθικής γενικά. Ο Καντ έδωσε μια λογικά ολοκληρωμένη έννοια στη μορφή που η ατομικοποιημένη αστική κοινωνία προσπάθησε να ενσαρκώσει στην πράξη, απελευθερώνοντας την προσωπικότητα από τους οργανικούς δεσμούς των πατριαρχικών και φεουδαρχικών περιόδων.

Οι βασικές έννοιες της ηθικής είναι άνευ νοήματος αν τις αφαιρέσουμε από την παραγωγή εμπορευμάτων και προσπαθήσουμε να τις εφαρμόσουμε σε κάποια άλλη κοινωνική δομή. Η κατηγορική προσταγή δεν είναι κοινωνικό ένστικτο. Ο βασικός σκοπός της προσταγής είναι να ενεργούμε εκεί όπου δεν είναι δυνατό κανένα φυσικό ή οργανικό υπερατομικό κίνητρο. Όταν τα άτομα έχουν στενούς συναισθηματικούς δεσμούς που σβήνουν τα όρια του εγώ, τότε το φαινόμενο της ηθικής υποχρέωσης μπορεί να μην συμβεί. Για να κατανοήσουμε αυτή την τελευταία κατηγορία, είναι απαραίτητο να προχωρήσουμε όχι από την οργανική σύνδεση που υπάρχει, για παράδειγμα, μεταξύ της αγελάδας και του μοσχαριού, ή μεταξύ της φυλής και καθενός από τα μέλη της, αλλά από την κατάσταση της αποξένωσης. Η ηθική ύπαρξη είναι ένα απαραίτητο συμπλήρωμα της νομικής ζωής - και οι δύο είναι μέθοδοι ανταλλαγής μεταξύ παραγωγών εμπορευμάτων. Όλο το πάθος των καντιανών κατηγορικών προσταγών ανάγεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος «ελεύθερα», δηλαδή με εθελοντική πειθώ, ενεργεί υπό την καταναγκαστική εξουσία του νόμου. Τα ίδια τα παραδείγματα που επικαλείται ο Καντ για την απεικόνιση των σκέψεών του είναι τυπικά. Ανάγονται εξ ολοκλήρου στην εκδήλωση της αστικής αξιοπρέπειας. Ο ηρωισμός και τα κατορθώματα δεν έχουν θέση στην καντιανή κατηγορική προσταγή. Η προσωπική θυσία δεν απαιτείται επειδή κανείς δεν απαιτεί θυσία από τους άλλους. Οι «άβουλες» πράξεις μετάνοιας και λήθης, στο όνομα της εκπλήρωσης του ιστορικού καλέσματος ή των κοινωνικών λειτουργιών κάποιου, πράξεις στις οποίες εμφανίζεται το πιο έντονο κοινωνικό ένστικτο, βρίσκονται εκτός της ηθικής με την αυστηρή έννοια του όρου.

Ο Σοπενχάουερ, και ο Βλαντιμίρ Σολοβέφ μετά από αυτόν, ορίζουν το δίκαιο ως ένα ηθικό ελάχιστο. Θα ήταν ακριβέστερο να ορίσουμε την ηθική ως ένα ορισμένο κοινωνικό ελάχιστο. Ο έντονος κοινωνικός ενθουσιασμός είναι εξωτερικός προς την ηθική και κληρονομείται από τον σύγχρονο άνθρωπο από τις προηγούμενες περιόδους οργανικής, και ιδιαίτερα φυλετικής, ύπαρξης.

Παρ' όλα αυτά, για μια κοινωνία που παράγει εμπορεύματα, η ηθική λογική είναι το υψηλότερο δυνατό επίτευγμα και ένα ανώτερο πολιτιστικό αγαθό για το οποίο πρέπει κανείς να μιλάει μόνο με τον πιο υψηλό τόνο. Είναι απαραίτητο να θυμόμαστε τα γνωστά λόγια του Καντ:

Δύο πράγματα γεμίζουν το πνεύμα με ολοένα και μεγαλύτερη έκπληξη και ικανοποίηση όσο πιο συχνά και βαθιά τα σκεφτόμαστε: ο έναστρος ουρανός πάνω από το κεφάλι μου και ο ηθικός νόμος μέσα μου. [51]

Και επιπλέον, όταν η συζήτηση στρέφεται σε παραδείγματα «εθελοντικής» εκπλήρωσης ηθικού καθήκοντος, εμφανίζεται στη σκηνή η ίδια αμετάβλητη ελεημοσύνη ή η άρνηση να ειπωθεί ψέμα, ενώ θα ήταν δυνατό να ειπωθεί ψέμα ατιμώρητα. Μοναδικά, η ηθική λογική θριαμβεύει παγκοσμίως έναντι ισχυρών και παράλογων κοινωνικών ενστίκτων. Σπάει όλα τα οργανικά και εγγενώς στενά όρια (ομάδα-οικογένεια, φυλή, έθνος) και αγωνίζεται για την καθολικότητα. Με αυτή την έννοια αντανακλά συγκεκριμένα κοινωνικά υλικά επιτεύγματα και μετατρέπει την ανταλλαγή σε παγκόσμια ανταλλαγή. «Δεν υπάρχει Ελλάδα, ούτε Ιουδαία» - αυτό αντανακλούσε την ιστορική πραγματικότητα των λαών που ενώθηκαν υπό την εξουσία της Ρώμης. Από την άλλη πλευρά, ο Κάουτσκι προφανώς ορθώς σημειώνει ότι ο κανόνας «να θεωρείς τον άλλον ως αυτοσκοπό» έχει νόημα μόνο όταν στην πράξη ένας άνθρωπος μπορεί να υποταχθεί σε έναν άλλο. Το ηθικό πάθος είναι άρρηκτα συνδεδεμένο και τρέφεται από την ανηθικότητα της κοινωνικής πρακτικής. Τα ηθικά δόγματα προσποιούνταν ότι άλλαζαν και διορθώναν τον κόσμο, ενώ στην πραγματικότητα δεν ήταν παρά μια παραμορφωμένη αντανάκλαση μιας πτυχής του: δηλαδή, αυτής στην οποία οι ανθρώπινες σχέσεις υποτάσσονταν στον νόμο της αξίας. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η ηθική προσωπικότητα δεν είναι παρά μία από τις υποστατικές μορφές μιας τριάδας. Ο άνθρωπος ως αυτοσκοπός είναι απλώς μια άλλη πτυχή του εγωιστικού οικονομικού υποκειμένου. Μια πράξη που αποτελεί την μοναδική και πραγματική ενσάρκωση της ηθικής αρχής από μόνη της περιλαμβάνει την άρνησή της. Ο καλόπιστος μεγάλος καπιταλιστής καταστρέφει τον μικρό καπιταλιστή, χωρίς να θίγει ούτε στιγμή την απόλυτη αξία της προσωπικότητάς του. Η προσωπικότητα ενός προλετάριου είναι «κατ' αρχήν ίση» με την προσωπικότητα ενός καπιταλιστή· αυτό βρίσκει την έκφρασή της στο γεγονός της «ελεύθερης» σύμβασης εργασίας. Αλλά για τον προλετάριο, αυτή ακριβώς η «υλική ελευθερία» σημαίνει τη δυνατότητα να πεθάνει ήσυχα από την πείνα.

Αυτή η ασάφεια της ηθικής μορφής δεν είναι τυχαία, ούτε είναι κάποιο εξωτερικό ελάττωμα που προκαλείται από τις συγκεκριμένες ανεπάρκειες του καπιταλισμού. Αντίθετα, αυτό είναι ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό της ίδιας της ηθικής μορφής. Η εξάλειψη της ασάφειας της ηθικής μορφής θα σήμαινε την πραγματοποίηση της μετάβασης σε μια σχεδιασμένη κοινωνική οικονομία, και αυτό θα σήμαινε την υλοποίηση ενός συστήματος στο οποίο οι άνθρωποι μπορούν να σκέφτονται και να δομούν τις σχέσεις τους χρησιμοποιώντας απλές και σαφείς έννοιες όπως η βλάβη και το όφελος. Η εξάλειψη της ασάφειας της ηθικής μορφής στον πιο ουσιαστικό τομέα (στον τομέα της υλικής κοινωνικής ύπαρξης) σημαίνει την ολοκληρωτική καταστροφή αυτής της μορφής.

Ο καθαρός ωφελιμισμός, που προσπαθεί να διαλύσει τη μεταφυσική θολούρα που περιβάλλει τις ηθικές διδασκαλίες, οδηγεί στην εννοιολόγηση του καλού και του κακού από την οπτική γωνία της βλάβης και του οφέλους. Με αυτόν τον τρόπο, φυσικά, απλώς καταστρέφει την ηθική, ή μάλλον προσπαθεί να την καταστρέψει και να την υπερβεί. Η υπέρβαση του ηθικού φετιχισμού στην πραγματικότητα μπορεί να επιτευχθεί μόνο ταυτόχρονα με την υπέρβαση του εμπορευματικού και του νομικού φετιχισμού. Οι άνθρωποι που καθοδηγούνται στις πράξεις τους από σαφείς και απλές έννοιες της βλάβης και του οφέλους θα απαιτήσουν οι κοινωνικές τους σχέσεις να εκφράζονται είτε με όρους αξίας είτε με όρους δικαίου. Μέχρι να επιτευχθεί αυτό το επίπεδο ιστορικής ανάπτυξης από την ανθρωπότητα, δηλαδή μέχρι να ξεπεραστεί η κληρονομιά της καπιταλιστικής περιόδου, η θεωρητική προσπάθεια μπορεί απλώς να διακηρύξει αυτή την επικείμενη απελευθέρωση, αλλά όχι να την εφαρμόσει στην πράξη. Πρέπει να θυμόμαστε τα λόγια του Μαρξ για τον φετιχισμό του εμπορεύματος:

Η πιο πρόσφατη επιστημονική ανακάλυψη ότι τα προϊόντα της εργασίας, στο βαθμό που περιέχουν αξία, είναι απλώς μια υλική αντανάκλαση της εργασίας που δαπανήθηκε για την παραγωγή τους και ότι αυτό αποτελεί μια περίοδο στην ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας, δεν εξαλείφει με κανέναν τρόπο την υλική αντικειμενικότητα της κοινωνικής φύσης της εργασίας.

Αλλά υπάρχει η αντίρρηση ότι η ταξική ηθική του προλεταριάτου είναι ήδη απελευθερωμένη από όλα τα φετίχ. Το ηθικά απαραίτητο είναι αυτό που είναι ωφέλιμο για την τάξη. Σε μια τέτοια μορφή, η ηθική δεν περιλαμβάνει τίποτα απόλυτο, επειδή αυτό που είναι χρήσιμο σήμερα μπορεί να μην είναι αύριο. Δεν περιλαμβάνει επίσης τίποτα μυστικιστικό ή υπερφυσικό, επειδή η ωφελιμιστική αρχή είναι απλή και ορθολογική.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η προλεταριακή ηθική (ή, ακριβέστερα, αυτή των προηγμένων στρωμάτων της) χάνει τον ιδιαίτερα φετιχιστικό χαρακτήρα της, απελευθερωμένη από τα θρησκευτικά στοιχεία. Αλλά η ηθική, ακόμη και εντελώς απαλλαγμένη από το μείγμα θρησκευτικών στοιχείων, παραμένει ηθική, δηλαδή είναι μια μορφή κοινωνικής σχέσης στην οποία δεν περιορίζονται όλα στον ίδιο τον άνθρωπο. Αν ο συνειδητός δεσμός με μια τάξη είναι στην πραγματικότητα τόσο ισχυρός που τα όρια του «εγώ» σβήνονται, ας πούμε, και το πλεονέκτημα της τάξης συγχωνεύεται στην πραγματικότητα με το προσωπικό πλεονέκτημα, τότε δεν έχει νόημα να μιλάμε για εκπλήρωση του ηθικού καθήκοντος. Γενικά, το φαινόμενο της ηθικής απουσιάζει τότε. Όταν δεν έχει συμβεί μια τέτοια συγχώνευση, τότε αναπόφευκτα προκύπτει η αφηρημένη σχέση του ηθικού καθήκοντος με όλες τις συνεπακόλουθες συνέπειές της. Ο κανόνας: «πράττεις για το μεγαλύτερο πλεονέκτημα της τάξης σου» ακούγεται πανομοιότυπος με τον τύπο του Καντ: «πράττεις έτσι ώστε η συμπεριφορά σου να μπορεί να υπηρετεί την αρχή της καθολικής νομοθεσίας». Η διαφορά είναι ότι στην πρώτη περίπτωση εισάγουμε έναν συγκεκριμένο περιορισμό και υψώνουμε ταξικά όρια στην ηθική λογική. [52] Αλλά μέσα σε αυτά τα όρια παραμένει σε πλήρη ισχύ. Το ταξικό περιεχόμενο της ηθικής από μόνο του δεν εξαλείφει τις μορφές της. Έχουμε κατά νου όχι μόνο τη λογική μορφή, αλλά και τη μορφή του πραγματικού φαινομένου. Ενσωματωμένα στο προλεταριάτο (στην ταξική συλλογικότητα) παρατηρούμε τυπικά τις ίδιες μεθόδους υλοποίησης του ηθικού καθήκοντος, οι οποίες αποτελούνται από δύο αντίθετα στοιχεία. Από τη μία πλευρά, το συλλογικό δεν παραλείπει να χρησιμοποιήσει όλα τα δυνατά μέσα άσκησης πίεσης στα μέλη του για να τα παρακινήσει στο ηθικό τους καθήκον. Από την άλλη πλευρά, το ίδιο συλλογικό χαρακτηρίζει τη συμπεριφορά ως ηθική μόνο ελλείψει εξωτερικής παρακινητικής πίεσης. Επομένως, η μελέτη της ηθικής σημαίνει, σε κάποιο βαθμό, τη μελέτη του ψεύδους. Η ηθική, όπως ο νόμος και το κράτος, είναι μια μορφή αστικής κοινωνίας. Εάν το προλεταριάτο είναι αναγκασμένο να τις χρησιμοποιήσει, αυτό δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση τη δυνατότητα περαιτέρω ανάπτυξης αυτών των μορφών προς την κατεύθυνση της πλήρωσής τους με ένα σοσιαλιστικό περιεχόμενο. Είναι ανίκανα να διατηρήσουν αυτό το περιεχόμενο και πρέπει να μαραθούν κατά τη διάρκεια της υλοποίησής τους. Παρ 'όλα αυτά, μέχρι το τέλος της παρούσας μεταβατικής περιόδου, το προλεταριάτο πρέπει αναγκαστικά να χρησιμοποιήσει αυτές τις μορφές που κληρονόμησε από την αστική κοινωνία προς το ταξικό του συμφέρον και στη συνέχεια να τις εξαντλήσει. Για αυτό, πρέπει πάνω απ 'όλα να έχει μια πολύ σαφή κατανόηση, απαλλαγμένη από ιδεολογία, της ιστορικής προέλευσης αυτών των μορφών. Το προλεταριάτο πρέπει να σχετιστεί κριτικά και νηφάλια όχι μόνο με το αστικό κράτος και την αστική ηθική, αλλά ακόμη και με το δικό του κράτος και την προλεταριακή του ηθική, δηλαδή πρέπει να αναγνωρίσει την ιστορική αναγκαιότητα της ύπαρξής τους καθώς και της εξαφάνισής τους.

Στην κριτική του για τον Προυντόν, ο Μαρξ, μεταξύ άλλων, σημειώνει ότι η αφηρημένη έννοια της δικαιοσύνης δεν είναι σε καμία περίπτωση ένα απόλυτο και αιώνιο κριτήριο με το οποίο θα μπορούσαμε να κατασκευάσουμε ένα ιδανικό, δηλαδή μια δίκαιη σχέση ανταλλαγής. Αυτό θα σήμαινε την προσπάθεια να μετρήσουμε ένα αντικείμενο με την αντανάκλασή του. Αλλά η ίδια η έννοια της δικαιοσύνης αντλείται από τη σχέση ανταλλαγής και δεν εκφράζει τίποτα έξω από αυτήν. Ουσιαστικά, η ίδια η έννοια της δικαιοσύνης δεν περιλαμβάνει τίποτα νέο σε σύγκριση με την έννοια της κοινωνικής ισότητας που αναλύσαμε παραπάνω. Επομένως, είναι γελοίο να βλέπουμε ανεξάρτητα και απόλυτα κριτήρια στην ιδέα της δικαιοσύνης. Είναι αλήθεια ότι στην επιδέξια χρήση της παρέχει μεγαλύτερες δυνατότητες για την ερμηνεία της ανισότητας ως ισότητας και, ως εκ τούτου, είναι ιδιαίτερα χρήσιμη για την απόκρυψη της διφορούμενης ηθικής μορφής. Από την άλλη πλευρά, η δικαιοσύνη είναι το βήμα με το οποίο η ηθική κατεβαίνει στο δίκαιο. Η ηθική συμπεριφορά πρέπει να είναι «ελεύθερη». Η δικαιοσύνη πρέπει να είναι επιβεβλημένη. Η υποχρεωτική ηθική συμπεριφορά τείνει να αρνείται την ίδια της την ύπαρξη. Η δικαιοσύνη «εφαρμόζεται» ανοιχτά στον άνθρωπο. Επιτρέπει την εξωτερική πραγματοποίηση και ένα ενεργό εγωιστικό ενδιαφέρον για την απαίτηση δικαιοσύνης. Εδώ βρίσκονται τα κύρια σημεία συνάφειας και απόκλισης μεταξύ της ηθικής και της νομικής μορφής.

Η ανταλλαγή, δηλαδή η κυκλοφορία των εμπορευμάτων, προϋποθέτει ότι τα μέρη της ανταλλαγής αναγνωρίζουν το ένα το άλλο ως ιδιοκτήτες ακινήτων. Αυτή η αναγνώριση, που λαμβάνει τη μορφή εσωτερικής πεποίθησης ή κατηγορικής προσταγής, αντιπροσωπεύει το νοητό μέγιστο που μπορεί να επιτύχει μια κοινωνία παραγωγών εμπορευμάτων. Αλλά εκτός από αυτό το μέγιστο, υπάρχει ένα ορισμένο ελάχιστο μέσω του οποίου η κυκλοφορία των εμπορευμάτων μπορεί παρ' όλα αυτά να ρέει χωρίς εμπόδια. Για την επίτευξη αυτού του ελάχιστου, αρκεί οι ιδιοκτήτες εμπορευμάτων να συμπεριφέρονται σαν να αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλον ως ιδιοκτήτες ακινήτων. Η ηθική συμπεριφορά αντιτίθεται στη νόμιμη συμπεριφορά που χαρακτηρίζεται ως τέτοια ανεξάρτητα από τα κίνητρα που την παράγουν. Το αν ένα χρέος αποπληρώνεται επειδή «σε κάθε περίπτωση θα αναγκαστώ να το πληρώσω» ή επειδή ο οφειλέτης θεωρεί ηθική του υποχρέωση να το πράξει, δεν έχει καμία διαφορά από νομική άποψη. Είναι προφανές ότι η ιδέα του εξωτερικού καταναγκασμού, τόσο στην ιδέα όσο και στην οργάνωσή της, αποτελεί μια ουσιαστική πτυχή της νομικής μορφής. Όταν δεν έχει οργανωθεί κανένας μηχανισμός καταναγκασμού και δεν βρίσκεται στη δικαιοδοσία ενός ειδικού μηχανισμού που στέκεται πάνω από τα μέρη, εμφανίζεται με τη μορφή της λεγόμενης «αλληλεξάρτησης». Η αρχή της αλληλεξάρτησης, υπό συνθήκες ισορροπίας δυνάμεων, αποτελεί την ενιαία και, όπως θα μπορούσε να ειπωθεί, την πιο ασταθή βάση του διεθνούς δικαίου.

Από την άλλη πλευρά, μια νομική αξίωση, διαφορετική από μια ηθική αξίωση, δεν εμφανίζεται με τη μορφή μιας «εσωτερικής φωνής», αλλά ως εξωτερική απαίτηση που προέρχεται από ένα συγκεκριμένο υποκείμενο το οποίο, κατά κανόνα, είναι ταυτόχρονα και ο φορέας ενός αντίστοιχου υλικού συμφέροντος. Επομένως, η εκπλήρωση μιας νομικής υποχρέωσης λαμβάνει μια εξωτερική και σχεδόν υλική μορφή ικανοποίησης της απαίτησης και τελικά διαχωρίζεται από όλα τα υποκειμενικά στοιχεία εκ μέρους του οφειλέτη. Η ίδια η έννοια της νομικής υποχρέωσης καθίσταται επομένως εξαιρετικά προβληματική. Αν είμαστε απόλυτα συνεπείς, είναι απαραίτητο να πούμε, όπως κάνει ο Binder, ότι μια υποχρέωση που αντιστοιχεί σε ένα δικαίωμα δεν έχει τίποτα κοινό με το «καθήκον» ( Pflicht ), αλλά υπάρχει νομικά μόνο ως ευθύνη ( Haftung )· «υποχρεωμένος» δεν σημαίνει τίποτα περισσότερο από το «απαντά με την περιουσία του (ή στο ποινικό δίκαιο και με το πρόσωπό του) μέσω της δικαστικής διαδικασίας και της αναγκαστικής εκτέλεσης της ετυμηγορίας». Τα συμπεράσματα του Binder είναι παράδοξα για την πλειοψηφία των νομικών και εκφράζονται με τη σύντομη διατύπωση: Das Recht verpflichtet rechtlich zu nichts (ο νόμος νομικά δεν επιβάλλει κανένα καθήκον). Στην πραγματικότητα, αυτό αντιπροσωπεύει μόνο τη συνέπεια της τήρησης της εννοιολογικής διχοτομίας που έχει ήδη καθιερώσει ο Καντ. Αλλά ακριβώς αυτή η σαφήνεια στην οριοθέτηση της ηθικής και της νομικής σφαίρας αποτελεί την πηγή των πιο αδιάλυτων αντιφάσεων για την αστική φιλοσοφία του δικαίου. Εάν η νομική υποχρέωση δεν έχει τίποτα κοινό με ένα «εσωτερικό» ηθικό καθήκον, τότε η υποταγή στο δίκαιο δεν μπορεί να διακριθεί από την υποταγή στη δύναμη αυτή καθαυτή. Εάν, από την άλλη πλευρά, δεχτούμε ότι ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό του δικαίου είναι το στοιχείο της υποχρέωσης, ακόμη και του πιο αδύναμου υποκειμενικού είδους, τότε η έννοια του δικαίου ως κοινωνικά απαραίτητου ελάχιστου χάνει σιγά σιγά το νόημά της. Η αστική φιλοσοφία του δικαίου εξαντλείται σε αυτή τη βασική αντίφαση, σε αυτήν την ατελείωτη πάλη με τις δικές της υποθέσεις.

Επιπλέον, είναι ενδιαφέρον ότι η ίδια αντίφαση εμφανίζεται ουσιαστικά με δύο διαφορετικές μορφές, ανάλογα με το αν μιλάμε για τη σχέση μεταξύ δικαίου και ηθικής ή για τη σχέση μεταξύ κράτους και δικαίου. Στην πρώτη περίπτωση, όταν επιβεβαιώθηκε η ανεξαρτησία του δικαίου σε σχέση με την ηθική, το δίκαιο συγχωνεύεται με το κράτος λόγω της αυξημένης έμφασης στο στοιχείο του εξωτερικού εξουσιαστικού καταναγκασμού. Στη δεύτερη περίπτωση, όταν το δίκαιο αντιπαραβάλλεται με το κράτος, το στοιχείο της υποχρέωσης (με την έννοια του γερμανικού gelten , όχι müssen ) - η πραγματική κυριαρχία - εμφανίζεται αναπόφευκτα στο προσκήνιο, και έχουμε μπροστά μας, ας πούμε, ένα ενωμένο μέτωπο ηθικής και δικαίου.

Εδώ, όπως πάντα, η αντίφαση του συστήματος αντανακλά την αντίφαση της πραγματικής ζωής, δηλαδή εκείνου του κοινωνικού περιβάλλοντος που δημιούργησε μέσα του τις μορφές της ηθικής και του δικαίου. Η αντίφαση μεταξύ του ατόμου και του κοινωνικού, μεταξύ του μέρους και του όλου δεν μπορεί ποτέ να συμφιλιωθεί από την αστική φιλοσοφία του δικαίου. Αυτή η αντίφαση αποτελεί τη συνειδητή βάση της αστικής κοινωνίας ως κοινωνίας παραγωγών εμπορευμάτων. Αυτό ενσαρκώνεται στις πραγματικές σχέσεις των ανθρώπινων υποκειμένων που μπορούν να θεωρήσουν τους δικούς τους ιδιωτικούς αγώνες ως κοινωνικούς αγώνες μόνο στην αταίριαστη και μυστηριώδη μορφή της αξίας των εμπορευμάτων.

 

Κορυφή της σελίδας

 

Σημειώσεις

51. I. Kant, Kritik der practischen Vernunft (1914), γερμανική έκδοση, σ.96.

52. Είναι αυτονόητο ότι σε μια κοινωνία που σπαράσσεται από την ταξική πάλη, η αταξική ηθική μπορεί να υπάρχει μόνο στη φαντασία, αλλά σε καμία περίπτωση στην πράξη. Ένας εργάτης, έχοντας αποφασίσει να συμμετάσχει σε μια απεργία - παρά τις στερήσεις με τις οποίες συνδέεται αυτή η συμμετοχή γι' αυτόν - μπορεί να διατυπώσει αυτήν την απόφαση ως ηθικό καθήκον να υποτάξει τα προσωπικά του συμφέροντα στα γενικά συμφέροντα. Αλλά είναι σαφές ότι αυτή η έννοια των γενικών συμφερόντων μπορεί να μην περιλαμβάνει και τα συμφέροντα του καπιταλιστή εναντίον του οποίου διεξάγεται ο αγώνας.
 

Κεφάλαιο 7     |     Αρχή σελίδας

Εβγκένι Πασουκάνις - Η Γενική Θεωρία του Δικαίου και ο Μαρξισμός - ΚΕΦΑΛΑΙΟ VII - Νόμος και παραβίαση του νόμου

 

Εβγκένι Πασουκάνις

Η Γενική Θεωρία του Δικαίου και ο Μαρξισμός

ΚΕΦΑΛΑΙΟ VII Νόμος και παραβίαση του νόμου

Η Ρωσική Πράβντα – το αρχαιότερο ιστορικό μνημείο της Κιεβικής περιόδου της ιστορίας μας – αποτελείται από 43 άρθρα (το λεγόμενο ακαδημαϊκό μητρώο). Μόνο δύο άρθρα δεν αφορούν παραβιάσεις του ποινικού ή αστικού δικαίου. Τα υπόλοιπα άρθρα είτε καθορίζουν μια κύρωση είτε περιέχουν τους διαδικαστικούς κανόνες που ισχύουν όταν έχει παραβιαστεί ένας νόμος. Συνεπώς, η απόκλιση από έναν κανόνα αποτελεί πάντα την προϋπόθεση τους. Η ίδια εικόνα παρουσιάζεται από τους λεγόμενους βαρβαρικούς νόμους των γερμανικών φυλών. Για παράδειγμα, στον Σαλικό Νόμο μόνο 65 από τα 408 άρθρα δεν έχουν τιμωρητικό χαρακτήρα. Το παλαιότερο μνημείο του ρωμαϊκού δικαίου – οι νόμοι των Δώδεκα Πινάκων – ξεκινά με κανόνες που ορίζουν τη διαδικασία έναρξης δικαστικής διαμάχης: «Si in ius vocat, ni it, antestamino. Igitur im capito» . (Εάν ένας άνθρωπος κληθεί στο δικαστήριο και δεν παρουσιαστεί, αυτό θα πρέπει να βεβαιωθεί και να οδηγηθεί εκεί.)

Σύμφωνα με την παρατήρηση του γνωστού ιστορικού δικαίου από το Μέιν, «είναι απαραίτητο να αναγνωριστεί ως κανόνας ότι όσο πιο αρχαίος είναι ο κώδικας, τόσο πληρέστερη και λεπτομερέστερη θα είναι η διατύπωσή του για το ποινικό τμήμα». [53]

Η μη τήρηση ενός κανόνα ή η παραβίασή του, η διακοπή της κανονικής συναναστροφής και η επακόλουθη σύγκρουση: αυτό είναι το σημείο εκκίνησης του πιο σημαντικού περιεχομένου της αρχαίας νομοθεσίας. Αντίθετα, αυτό που είναι φυσιολογικό δεν είναι καθορισμένο εξαρχής ως τέτοιο - απλώς υπάρχει. Η απαίτηση να είναι καθορισμένο και επακριβώς καθορισμένο το εύρος και το περιεχόμενο των αμοιβαίων δικαιωμάτων και υποχρεώσεων εμφανίζεται όταν παραβιάζεται η ήρεμη και ειρηνική ύπαρξη. Από αυτή την οπτική γωνία, ο Μπένθαμ έχει δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι ένας νόμος δημιουργεί δικαιώματα όπως δημιουργεί εγκλήματα. Ιστορικά, η έννομη σχέση αποκτά τον ειδικό της χαρακτήρα κατεξοχήν στα γεγονότα των παραβιάσεων του νόμου. Η έννοια της κλοπής ορίστηκε νωρίτερα από την έννοια της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Οι σχέσεις που συνοδεύουν ένα δάνειο καθορίστηκαν όταν ο δανειολήπτης δεν ήθελε να το αποπληρώσει: «αν κάποιος προσπαθήσει να ανακτήσει ένα χρέος και ο οφειλέτης αρνηθεί κ.λπ.» (Russkaya Pravda , Ακαδημαϊκό Μητρώο, Άρθρο 14). Η αρχική σημασία της λέξης pactum δεν ήταν αυτή του συμβολαίου, αλλά της ειρήνης, δηλαδή ενός φιλικού τερματισμού της εχθρότητας, ενώ το «ειρηνικό» ( Vertrag ) υποδηλώνει το τέλος του «μη ειρηνικού» ( Unvertraglichkeit ).

Έτσι, αν το ιδιωτικό δίκαιο αντικατοπτρίζει άμεσα τις πιο γενικές συνθήκες ύπαρξης της νομικής μορφής ως τέτοιας, τότε το ποινικό δίκαιο είναι η σφαίρα όπου η έννομη σχέση επιτυγχάνει τη μέγιστη έντασή της. Εδώ, πάνω απ' όλα και με τη μεγαλύτερη σαφήνεια, το νομικό στοιχείο απομονώνεται από την καθημερινή ζωή και αποκτά πλήρη ανεξαρτησία. Η μετατροπή των πράξεων του συγκεκριμένου προσώπου σε πράξη ενός μέρους, δηλαδή σε νομικό υποκείμενο, λαμβάνει χώρα ιδιαίτερα σαφώς στη δικαστική διαδικασία. Προκειμένου να τονιστεί η διαφορά μεταξύ των καθημερινών δραστηριοτήτων και των εκφράσεων βούλησης αφενός, και των νομικών εκφράσεων βούλησης αφετέρου, το αρχαίο δίκαιο χρησιμοποιούσε ειδικούς τελετουργικούς τύπους και τελετουργίες. Το δράμα της δικαστικής διαδικασίας δημιούργησε αισθητά μια ξεχωριστή δικαστική ζωή, συνεχόμενη με τον πραγματικό κόσμο.

Από όλα τα είδη δικαίου, το ποινικό δίκαιο είναι αυτό που έχει την ικανότητα, με τον δικό του άμεσο και αδρό τρόπο, να αποκτά ξεχωριστή προσωπικότητα. Αυτό το δίκαιο, επομένως, ανέκαθεν προσέλκυε το πιο ένθερμο και πρακτικό ενδιαφέρον και οι τιμωρίες για την παραβίασή του συνήθως συνδέονται στενά μεταξύ τους - έτσι, το ποινικό δίκαιο, ας πούμε, αναλαμβάνει τον ρόλο του εκπροσώπου του δικαίου γενικά. Είναι το μέρος που αντικαθιστά το σύνολο.

Η προέλευση του ποινικού δικαίου συνδέεται ιστορικά με το έθιμο της αιματηρής βεντέτας. Είναι βέβαιο ότι αυτά τα φαινόμενα είναι γενετικά κοντά μεταξύ τους, αλλά μια βεντέτα γίνεται πλήρως βεντέτα μόνο όταν την ακολουθούν πρόστιμα και τιμωρία, δηλαδή ακόμη και αυτά τα μεταγενέστερα στάδια ανάπτυξης, όπως παρατηρείται συχνά στην ιστορία της ανθρωπότητας, εξηγούν τους υπαινιγμούς που περιλαμβάνονται στις προηγούμενες μορφές. Αν κάποιος προσεγγίσει τα ίδια φαινόμενα από την αντίθετη κατεύθυνση, δεν βλέπουμε τίποτα άλλο παρά έναν αγώνα για την ύπαρξη, δηλαδή ένα πραγματικά βιολογικό γεγονός. Για τους θεωρητικούς του ποινικού δικαίου που εξετάζουν την μεταγενέστερη περίοδο, η αιματηρή βεντέτα αντιστοιχεί στο ius talionis , δηλαδή στη βάση της ίσης ανταπόδοσης, σύμφωνα με την οποία η εκδίκηση για μια προσβολή από τον προσβεβλημένο (ή από τη φυλή του) απέκλειε την πιθανότητα περαιτέρω βεντέτας. Στην πραγματικότητα, όπως σωστά επισημαίνει ο Κοβαλέφσκι, οι αρχαιότερες αιματηρές βεντέτες δεν είχαν αυτόν τον χαρακτήρα. Οι εσωτερικοί πόλεμοι μεταδίδονται από γενιά σε γενιά. Μια προσβολή, αν και διαπράττεται σε αντίποινα, γίνεται η ίδια η βάση για μια νέα βεντέτα. Ο προσβεβλημένος και οι συγγενείς του γίνονται - προσβολείς - και ούτω καθεξής από τη μία γενιά στην άλλη, μερικές φορές μέχρι να εκκαθαριστούν ολόκληρες οι αγωνιζόμενες συγγενικές ομάδες. [54]

Η βεντέτα αρχίζει να ρυθμίζεται από το έθιμο και μετατρέπεται σε ανταπόδοση από τον ταλικό κανόνα «οφθαλμός αντί οφθαλμού και οδόντος αντί οδόντος». Μόνο τότε αρχίζει να εγκαθιδρύεται παράλληλα με αυτήν ένα σύστημα συμβιβασμού ή χρηματικού προστίμου. Η έννοια της ισοδυναμίας, αυτή η πρώτη καθαρά νομική ιδέα, έχει πάντα την πηγή της στη μορφή ενός εμπορεύματος. Ένα έγκλημα μπορεί να θεωρηθεί ως μια ιδιαίτερη πτυχή της ανταλλαγής, στην οποία η ανταλλαγή (συμβατική σχέση) εγκαθιδρύεται εκ των υστέρων , δηλαδή μετά την εκούσια πράξη ενός από τα μέρη. Η αναλογία μεταξύ του εγκλήματος και της τιμωρίας ανάγεται σε μια αναλογία ανταλλαγής. Επομένως, ο Αριστοτέλης, συζητώντας την ισοδύναμη ανταλλαγή ως είδος δικαιοσύνης, τη χωρίζει σε δύο πτυχές: την ισοδυναμία σε εκούσιες και σε ακούσιες πράξεις. Οικονομικές σχέσεις όπως η αγοραπωλησία, το δάνειο κ.λπ. ταξινομούνται ως εκούσιες πράξεις. Αυτές περιλαμβάνουν διάφορους τύπους εγκλημάτων που επικαλούνται την τιμωρία ως ισοδύναμο. Ο ορισμός του εγκλήματος ως σύμβασης που συνάπτεται παρά τη θέληση κάποιου ανήκει επίσης στον Αριστοτέλη. Η τιμωρία αναδύεται ως ισοδύναμο που μεσολαβεί στη βλάβη που προκαλείται στο θύμα.

Αυτή η έννοια υιοθετήθηκε, όπως είναι γνωστό, από τον Hugo Grotius. Όσο αφελείς κι αν φαίνονται αυτές οι κατασκευές με την πρώτη ματιά, ενυπάρχουν λανθάνουσας σημασίας πολύ μεγαλύτερη ευαισθησία στη μορφή του δικαίου από ό,τι οι εκλεκτικές θεωρίες των σύγχρονων νομικών.

Στο παράδειγμα της αιματηρής βεντέτας και της τιμωρίας μπορούμε να παρατηρήσουμε, με εξαιρετική σαφήνεια, τα ανεπαίσθητα στάδια μέσω των οποίων το οργανικό ή βιολογικό συνδέεται με το νόμιμο. Αυτή η συγχώνευση εντείνεται από το γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν είναι ικανός να απαρνηθεί αυτό στο οποίο έχει συνηθίσει, δηλαδή τη νομική (ή ηθική) ερμηνεία αυτού του φαινομένου της ζωικής ζωής. Ακούσια βρίσκει στις πράξεις των ζώων αυτό που τους έχει τοποθετηθεί, μιλώντας πραγματικά, από την μεταγενέστερη εξέλιξη, δηλαδή από την ιστορική εξέλιξη του ανθρώπου.

Στην πραγματικότητα, η πράξη της αυτοάμυνας είναι ένα από τα πιο φυσικά φαινόμενα της ζωικής ζωής. Δεν έχει καμία διαφορά αν τη συναντάμε ως ατομική αντίδραση ενός συγκεκριμένου ζώου ή ως συλλογική άσκηση αυτοάμυνας. Σύμφωνα με τις μαρτυρίες μελετητών που παρατηρούν τη ζωή των μελισσών, αν μια μέλισσα προσπαθήσει να διεισδύσει σε μια ξένη κυψέλη για να κλέψει μέλι, τότε οι μέλισσες που προστατεύουν την είσοδο της επιτίθενται αμέσως και αρχίζουν να τη θυσιάζουν. Αν τελικά διεισδύσει στην κυψέλη, τότε τη σκοτώνουν αμέσως. Υπάρχουν παρόμοιες περιπτώσεις στον ζωικό κόσμο όπου η αντίδραση διαχωρίζεται από ένα ορισμένο χρονικό διάστημα από την περίσταση που την προκάλεσε. Το ζώο δεν αντιδρά αμέσως στην επίθεση, αλλά την αναβάλλει για μια πιο κατάλληλη στιγμή. Η αυτοάμυνα εδώ γίνεται βεντέτα με την πραγματική έννοια της λέξης. Δεδομένου ότι για τον σύγχρονο άνθρωπο η βεντέτα είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ιδέα της ίσης ανταπόδοσης, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Ferri, για παράδειγμα, είναι έτοιμος να αναγνωρίσει την παρουσία του «νομικού ενστίκτου» μεταξύ των ζώων. [55]

Στην πραγματικότητα, η νομική ιδέα, δηλαδή η ιδέα του ισοδυνάμου, διευκρινίζεται και αντικειμενοποιείται πλήρως μόνο σε εκείνο το στάδιο της οικονομικής ανάπτυξης όταν γίνεται η τυπική μορφή ανταλλαγής ισοδυνάμων, δηλαδή όχι στον κόσμο των ζώων αλλά στην ανθρώπινη κοινωνία. Για να γίνει αυτό, δεν είναι καθόλου απαραίτητο η βεντέτα να εξαναγκάστηκε εξ ολοκλήρου από το χρήμα του αίματος.

Και ακόμη και όταν τα χρήματα του αίματος απορρίπτονται ως κάτι επαίσχυντο - και μια τέτοια άποψη κυριαρχούσε για πολύ καιρό στους πρωτόγονους λαούς - η πραγματοποίηση μιας προσωπικής διαμάχης αναγνωρίζεται ως ιερή υποχρέωση. Η ίδια η πράξη της διαμάχης παίρνει μια νέα μορφή που δεν έχει όταν δεν υπάρχει ακόμη εναλλακτική λύση. Συγκεκριμένα, πλέον περιλαμβάνει μια εικόνα της μόνης επαρκούς μεθόδου: την ανταπόδοση. Η άρνηση των χρημάτων του αίματος σε χρηματική μορφή τόνιζε ότι τα χρήματα του αίματος ήταν το μόνο ισοδύναμο του αίματος που χύθηκε νωρίτερα. Η διαμάχη μετατρέπεται από ένα καθαρά βιολογικό φαινόμενο σε έναν νομικό θεσμό στο βαθμό που συνδέεται με τη μορφή της ισοδύναμης ανταλλαγής, με την ανταλλακτική αξία.

Το ποινικό δίκαιο της αρχαιότητας τονίζει αυτόν τον δεσμό με ιδιαίτερη σαφήνεια και αμεσότητα, επειδή η ζημιά στην περιουσία και οι σωματικές βλάβες εξισώνονται άμεσα με μια αφέλεια που αργότερα εγκαταλείφθηκε από ντροπή. Από την οπτική γωνία του αρχαίου ρωμαϊκού δικαίου, δεν υπήρχε τίποτα το εκπληκτικό στο γεγονός ότι ένας αφερέγγυος οφειλέτης πλήρωσε με μέλη του σώματός του ( in partes secare ) και ένας ένοχος ακρωτηριασμού απάντησε με την περιουσία του. Η ιδέα της ισοδύναμης ανταλλαγής εμφανίζεται εδώ σε όλη της την αυστηρότητα - απλή και μη επισκιασμένη από τυχόν σχετικές περιστάσεις. Συνεπώς, η ποινική διαδικασία προσλαμβάνει επίσης τον χαρακτήρα μιας εμπορικής συναλλαγής. «Πρέπει», λέει ο Jhering, «να φανταστούμε μια αγορά στην οποία ζητούνται πάρα πολλά χρήματα από τη μία πλευρά και προσφέρονται πολύ λίγα από την άλλη, μέχρι να επιτευχθεί μια συμφωνία. Μια έκφραση αυτού ήταν pacere , και για την ίδια τη συμφωνία τιμής - pactum ». «Το καθήκον ενός μεσάζοντα που επιλέγεται και από τα δύο μέρη», προσθέτει ο Jhering, «βρίσκει την αρχή του εδώ. Στο αρχαίο σκανδιναβικό δίκαιο, ένας μεσάζων καθόριζε το ποσό που έπρεπε να καταβληθεί για τη συμφιλίωση ( διαιτητής με την αρχική ρωμαϊκή έννοια)». [56]

Όσον αφορά τις λεγόμενες δημόσιες τιμωρίες, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αρχικά εισήχθησαν κυρίως για οικονομικούς λόγους και ότι χρησίμευαν ως μέσο για την πλήρωση του ταμείου των εκπροσώπων της εξουσίας. «Το κράτος», λέει ο Χένρι Μέιν, «δεν έχει λάβει πρόστιμο από τον εναγόμενο για τη ζημιά που υποτίθεται ότι προκάλεσε στο κράτος, αλλά έχει διεκδικήσει για τον εαυτό του μόνο ένα ορισμένο μερίδιο της αποζημίωσης που καταβλήθηκε στον ενάγοντα με τη μορφή δίκαιης τιμωρίας για την απώλεια του χρόνου και της ηρεμίας του». [57] Από τη ρωσική ιστορία γνωρίζουμε ότι η «δίκαιη τιμωρία για την απώλεια χρόνου» εισπράττονταν τόσο πρόθυμα από τους πρίγκιπες που, σύμφωνα με καταγεγραμμένες μαρτυρίες, «η ρωσική γη είχε φτωχύνει από πρόστιμα και πωλήσεις». Επιπλέον, αυτό το φαινόμενο της δικαστικής κλοπής παρατηρήθηκε όχι μόνο στην αρχαία Ρωσία, αλλά και στην αυτοκρατορία του Καρλομάγνου. Στα μάτια των αρχαίων Ρώσων πριγκίπων, τα δικαστικά έσοδα δεν διέφεραν από άλλες προστασίες που παρείχαν στους υπηρέτες τους κ.λπ. Ήταν δυνατό να εξαγοράσει κανείς την έξοδο από την αυλή ενός πρίγκιπα πληρώνοντας ένα ορισμένο ποσό (το βαρβαρικό πρόστιμο της Ρωσικής Πράβντα) .

Ωστόσο, εκτός από τη δημόσια τιμωρία ως πηγή εισοδήματος, η τιμωρία εμφανίστηκε αρκετά νωρίς ως μέθοδος διασφάλισης της πειθαρχίας και ως σημαντική εγγύηση της εξουσίας της ιερατικής και στρατιωτικής εξουσίας. Είναι γνωστό ότι στην αρχαία Ρώμη η πλειονότητα των σοβαρών εγκλημάτων ήταν ταυτόχρονα και εγκλήματα κατά των θεών. Για παράδειγμα, μία από τις πιο σημαντικές παραβιάσεις, για τον γαιοκτήμονα, ήταν η εκούσια μετακίνηση των συνοριακών σημαδιών. Από την αρχαιότητα αυτό θεωρούνταν θρησκευτικό έγκλημα και ο επικεφαλής του ενόχου καταδικαζόταν στους θεούς. Η ιερατική κάστα, ενεργώντας ως φύλακες της τάξης, δεν επιδίωκε κάποιο ιδανικό αλλά ένα ουσιώδες υλικό συμφέρον, επειδή η περιουσία του ενόχου κατασχέθηκε για τη χρήση της. Από την άλλη πλευρά, η τιμωρία που επέβαλλε η ιερατική οργάνωση σε όσους προσπαθούσαν να οικειοποιηθούν τα εισοδήματά της - με τη μορφή αποκλίσεων από τις καθιερωμένες τελετές και δώρα, προσπαθειών εισαγωγής νέων θρησκευτικών διδασκαλιών κ.λπ. - είχε τον ίδιο δημόσιο χαρακτήρα.

Η επιρροή της ιερατικής οργάνωσης (δηλαδή της Εκκλησίας) στο ποινικό δίκαιο ήταν αισθητή στο γεγονός ότι, αν και η τιμωρία διατήρησε τη φύση της ισοδυναμίας ή της ανταπόδοσης , αυτή η ανταπόδοση δεν συνδεόταν άμεσα με τη βλάβη του ζημιωθέντος ούτε βασιζόταν στην αξίωση του τελευταίου. Πράγματι, η τιμωρία απέκτησε μια ανώτερη αφηρημένη έννοια ως θεϊκή τιμωρία. Η Εκκλησία προσπάθησε έτσι να συνδυάσει το υλικό στοιχείο της αποζημίωσης ή της βλάβης με το ιδεολογικό κίνητρο της εξιλέωσης και της κάθαρσης ( expiatio ). Προσπάθησε έτσι να κατασκευάσει έναν καταλληλότερο μηχανισμό για τη διατήρηση της κοινωνικής πειθαρχίας (δηλαδή της ταξικής κυριαρχίας) από αυτόν που παρείχε ένα ποινικό δίκαιο βασισμένο στην ιδιωτική εκδίκηση. Ενδεικτικά αυτού ήταν οι παρακλήσεις του βυζαντινού κλήρου σχετικά με την εισαγωγή της θανατικής ποινής στη Ρωσία του Κιέβου.

Ο ίδιος στόχος της διατήρησης της πειθαρχίας καθορίζει τη φύση της τιμωρητικής δραστηριότητας ενός στρατιωτικού διοικητή. Ο τελευταίος αποδίδει δικαιοσύνη και αντίποινα, τόσο σε υποταγμένους λαούς όσο και σε δικά του στρατεύματα που είχαν σχεδιάσει μια ανταρσία, προδοσία ή που ήταν απλώς ανυπάκουα. Η διαβόητη ιστορία για τον Λουδοβίκο - ο οποίος με τα ίδια του τα χέρια αποκεφάλισε έναν ανυπάκουο στρατιώτη - δείχνει την πρωτόγονη φύση αυτών των αντιποίνων στην περίοδο διαμόρφωσης των γερμανικών βαρβαρικών κρατών. Σε παλαιότερες εποχές, το έργο της διατήρησης της στρατιωτικής πειθαρχίας είχε διεξαχθεί από μια λαϊκή συνέλευση. με την εδραίωση και επέκταση της μοναρχικής εξουσίας, αυτή η λειτουργία φυσικά προσκολλήθηκε στους μονάρχες και φυσικά ταυτίστηκε με την προστασία των δικών τους προνομίων. Όσον αφορά τα γενικά ποινικά αδικήματα, οι βασιλιάδες των γερμανικών φυλών (και επίσης οι πρίγκιπες της Κιεβικής Ρωσίας) για μεγάλο χρονικό διάστημα έδειχναν μόνο ένα οικονομικό ενδιαφέρον απέναντί ​​τους.

Αυτή η κατάσταση πραγμάτων άλλαξε με την ανάπτυξη και την εδραίωση των ταξικών και κτηματικών ορίων. Μια πνευματική και χρονική ιεραρχία έδινε προτεραιότητα στην προστασία των προνομίων της, στον αγώνα με τις κατώτερες και καταπιεσμένες τάξεις του πληθυσμού. Η αποσύνθεση της φυσικής οικονομίας και η συνακόλουθη αύξηση της εκμετάλλευσης της αγροτιάς, η ανάπτυξη του εμπορίου και η οργάνωση ενός ταξικού κράτους, είναι διαφορετικά καθήκοντα από την ποινική δικαιοσύνη. Σε αυτήν την περίοδο, η ποινική δικαιοσύνη έγινε λιγότερο μια μέθοδος άντλησης εισοδήματος για τις αρχές και περισσότερο μια μέθοδος ανελέητων και σκληρών αντιποίνων εναντίον των «κακών ανθρώπων», δηλαδή κυρίως εναντίον των αγροτών που είχαν ξεφύγει από την αφόρητη εκμετάλλευση από τους γαιοκτήμονες και το κράτος των γαιοκτημόνων, και εναντίον του εξαθλιωμένου πληθυσμού, των αλήτων, των ζητιάνων κ.λπ. Η αστυνομία και ο ανακριτικός μηχανισμός έπρεπε να παίξουν τον κύριο ρόλο. Η τιμωρία έγινε μια μέθοδος φυσικής εξόντωσης ή ενστάλαξης τρόμου. Αυτή ήταν η εποχή των δοκιμασιών, της σωματικής τιμωρίας και των σκληρών μεθόδων θανατικής ποινής.

Σταδιακά, επομένως, προετοιμάστηκε αυτό το σύνθετο αμάλγαμα που τώρα αποτελεί το σύγχρονο ποινικό δίκαιο. Μπορούμε εύκολα να διακρίνουμε τη σύνθεση των ιστορικών του στρωμάτων. Στην ουσία (δηλαδή, από καθαρά κοινωνιολογική άποψη) η αστική κοινωνία στηρίζει το ταξικό της κράτος μέσω του συστήματος ποινικού δικαίου της και έτσι κρατά την εκμεταλλευόμενη τάξη σε υπακοή. Από αυτή την άποψη, οι δικαστές της και οι ιδιωτικές «εθελοντικές» οργανώσεις απεργοσπαστών επιδιώκουν τον ίδιο στόχο.

Η ποινική δικαιοδοσία του αστικού κράτους είναι η οργανωμένη ταξική τρομοκρατία. Αυτή διαφέρει μόνο σε βαθμό από τα λεγόμενα έκτακτα μέτρα που εφαρμόζονται σε περιόδους εμφυλίου πολέμου. Ο Σπένσερ υπέδειξε την πλήρη αναλογία και ακόμη και την ταυτότητα μεταξύ της αμυντικής αντίδρασης που στρέφεται κατά των εξωτερικών επιθέσεων (πόλεμος) και της αντίδρασης που στρέφεται κατά των παραβατών της εσωτερικής τάξης (νομική ή δικαστική άμυνα). [58] Τα μέτρα του πρώτου τύπου (δηλαδή η ποινική τιμωρία) εφαρμόζονται κυρίως κατά των αποταξινομημένων κοινωνικών στοιχείων, και τα μέτρα του δεύτερου τύπου κυρίως κατά των ενεργών υποστηρικτών μιας νέας τάξης που επαναστατεί κατά της εξουσίας. Αυτό το γεγονός δεν αλλάζει την ουσία του ζητήματος, ούτε η μεγαλύτερη ή μικρότερη ορθότητα και πολυπλοκότητα της εφαρμοζόμενης διαδικασίας. Η κατανόηση της πραγματικής σημασίας της τιμωρητικής δραστηριότητας του ταξικού κράτους είναι δυνατή μόνο με την αντίληψη της ανταγωνιστικής της φύσης. Οι λεγόμενες θεωρίες του ποινικού δικαίου που αντλούν την αρχή της τιμωρητικής πολιτικής από το συμφέρον της κοινωνίας στο σύνολό της ασχολούνται με τη συνειδητή ή ασυνείδητη διαστρέβλωση της πραγματικότητας. Η «κοινωνία ως σύνολο» υπάρχει μόνο στη φαντασία αυτών των νομικών. Στην πραγματικότητα, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με τάξεις με αντιφατικά, αντικρουόμενα συμφέροντα. Κάθε ιστορικό σύστημα τιμωρητικής πολιτικής φέρει το αποτύπωμα του ταξικού συμφέροντος της τάξης που το υλοποίησε. Ο φεουδάρχης εκτελούσε ανυπάκουους αγρότες και κατοίκους των πόλεων που εξεγέρθηκαν ενάντια στην εξουσία του. Οι ενωμένες πόλεις κρέμαγαν τους ληστές-ιππότες και κατέστρεφαν τα κάστρα τους. Κατά τον Μεσαίωνα, ένας άνθρωπος θεωρούνταν παραβάτης του νόμου αν ήθελε να ασχοληθεί με ένα επάγγελμα χωρίς να ενταχθεί σε συντεχνία. Η καπιταλιστική αστική τάξη, η οποία μόλις είχε καταφέρει να αναδυθεί, δήλωνε ότι η επιθυμία των εργατών να ενταχθούν σε συνδικάτα ήταν εγκληματική.

Έτσι, το ταξικό συμφέρον αποτυπώνει την ιστορική ακρίβεια σε κάθε δεδομένο σύστημα τιμωρητικής πολιτικής. Μόνο η πλήρης εξαφάνιση των τάξεων επιτρέπει την κατασκευή ενός συστήματος τιμωρητικής πολιτικής στο οποίο θα αποκλειστεί κάθε στοιχείο ανταγωνισμού. Αλλά το ερώτημα παραμένει αν ένα τιμωρητικό σύστημα είναι ακόμα απαραίτητο υπό αυτές τις συνθήκες.

Αν από το περιεχόμενο και τη φύση της η εξουσιαστική τιμωρητική δραστηριότητα αποτελεί όπλο για τη διατήρηση της ταξικής κυριαρχίας, τότε στη μορφή της λειτουργεί ως στοιχείο του νομικού εποικοδομήματος και περιλαμβάνεται στο νομικό σύστημα ως ένας από τους κλάδους του. Δείξαμε παραπάνω ότι ο γυμνός αγώνας για την ύπαρξη υιοθετεί μια νομική μορφή μέσω της εισαγωγής της αρχής της ισοδυναμίας. Η πράξη της αυτοάμυνας παύει να είναι απλώς μια πράξη αυτοάμυνας και γίνεται μια μορφή ανταλλαγής, ένα είδος συναναστροφής που παίρνει τη θέση της δίπλα στην «κανονική» εμπορική ανταλλαγή. Το έγκλημα και η τιμωρία γίνονται τέτοια (δηλαδή αποκτούν τη νομική τους φύση) με βάση τη συναλλαγή λύτρωσης. Όσο υπάρχει αυτή η μορφή, τόσο θα διεξάγεται και η ταξική πάλη μέσω του δικαίου. Αντίθετα, ο ίδιος ο όρος «ποινικός» θα χάσει κάθε νόημα στο βαθμό που το στοιχείο της σχέσης ισοδυναμίας εξαφανίζεται από αυτόν. [59]

Λαμβάνοντας υπόψη τη φύση της αστικής κοινωνίας ως κοινωνίας εμπορευματοκτητών, θα έπρεπε να υποθέσουμε εκ των προτέρων ότι το ποινικό της δίκαιο ήταν το πιο νομικό με την έννοια που καθορίσαμε παραπάνω. Ωστόσο, αμέσως συναντάμε ορισμένες δυσκολίες εδώ. Η πρώτη δυσκολία είναι το γεγονός ότι το σύγχρονο ποινικό δίκαιο δεν προέρχεται κυρίως από τη βλάβη που προκαλείται στο θύμα, αλλά από την παραβίαση του κανόνα που έχει θεσπίσει το κράτος. Μόλις το θύμα και η αξίωσή του υποχωρήσουν στο παρασκήνιο, τότε τίθεται το ερώτημα, πού είναι η μορφή της ισοδυναμίας; Αλλά καταρχάς, ανεξάρτητα από το πόσο πολύ υποχωρεί το θύμα στο παρασκήνιο, παρόλα αυτά δεν εξαφανίζεται, αλλά συνεχίζει να αποτελεί το πλαίσιο στο οποίο εκτυλίσσεται η ποινική δίωξη. Η αφαίρεση ενός παραβιασμένου δημόσιου συμφέροντος στηρίζεται στην πλήρως πραγματική μορφή του θύματος, το οποίο συμμετέχει στη διαδικασία - προσωπικά ή μέσω εκπροσώπων - και το οποίο δίνει σε αυτή τη διαδικασία μια ζωντανή σημασία. Επιπλέον, ακόμη και όταν το συγκεκριμένο θύμα στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, όταν προσβάλλεται «απλώς ένας νόμος», αυτή η αφαίρεση υπονοεί την πραγματική της ενσάρκωση στο πρόσωπο του εισαγγελέα. Αυτή η διαίρεση, στην οποία μια κρατική αρχή εμφανίζεται τόσο ως μέρος (ο εισαγγελέας) όσο και ως δικαστής, δείχνει ότι ως νομική μορφή η ποινική διαδικασία είναι αδιαίρετη από τη μορφή του θύματος που απαιτεί «αντιποίνωση». Επομένως, είναι αδιαίρετη από τη γενικότερη μορφή συμφωνίας. Ο εισαγγελέας, όπως αναμένεται από ένα «μέρος», ζητά «υψηλή τιμή», δηλαδή αυστηρή τιμωρία. ο εγκληματίας επιδιώκει επιείκεια, «έκπτωση», ο δικαστής διατάσσει «σύμφωνα με τη δικαιοσύνη». Απορρίψτε αυτή τη μορφή συμφωνίας και θα στερήσετε την ποινική διαδικασία από το «νομικό της πνεύμα». Φανταστείτε για ένα λεπτό ότι το δικαστήριο ασχολείται στην πραγματικότητα μόνο με την εξέταση του πώς να αλλάξει τις συνθήκες ζωής ενός δεδομένου ατόμου - προκειμένου να τον επηρεάσει με την έννοια της διόρθωσης ή για να προστατεύσει την κοινωνία από αυτόν - και η ίδια η έννοια του όρου τιμωρία εξαφανίζεται. Αυτό δεν σημαίνει ότι κάθε ποινικό δικαστήριο και τιμωρητική διαδικασία στερείται εντελώς των απλών και κατανοητών στοιχείων που αναφέρθηκαν παραπάνω. Αλλά θέλουμε να δείξουμε ότι υπάρχει μια ιδιαιτερότητα σε αυτή τη διαδικασία που δεν καλύπτεται από τις σαφείς και απλές σκέψεις του κοινωνικού σκοπού. Αυτό είναι ένα στοιχείο που είναι παράλογο, μυστηριώδες και ασυνάρτητο, και είναι το ειδικά νομικό στοιχείο.

Περαιτέρω δυσκολία έγκειται στο ακόλουθο γεγονός. Το αρχαίο ποινικό δίκαιο γνώριζε μόνο την έννοια της βλάβης. Το έγκλημα και η ενοχή, που κατείχαν τόσο εξέχουσα θέση στο σύγχρονο ποινικό δίκαιο, απουσίαζαν σε αυτό το στάδιο ανάπτυξης. Οι συνειδητές, απρόσεκτες και τυχαίες πράξεις αξιολογούνταν αποκλειστικά από τις συνέπειές τους. Τα έθιμα των Σαλικών Φράγκων και των σύγχρονων Οσετίων βρίσκονται στο ίδιο στάδιο ανάπτυξης από αυτή την άποψη. Οι τελευταίοι δεν έκαναν διάκριση μεταξύ θανάτου που προέκυψε από χτύπημα με μαχαίρι και θανάτου που προέκυψε από το γεγονός ότι ένας βράχος έπεσε από έναν λόφο κλωτσημένος από την οπλή ενός ταύρου άλλου.

Από αυτό, όπως βλέπουμε, δεν προκύπτει ότι η έννοια της ευθύνης ήταν καθαυτή ξένη προς το αρχαίο δίκαιο. Απλώς καθοριζόταν με μια άλλη μέθοδο. Στο σύγχρονο ποινικό δίκαιο - σύμφωνα με τον ριζοσπαστικό ατομικισμό της αστικής κοινωνίας - έχουμε την έννοια της αυστηρής προσωπικής ευθύνης. Αλλά το αρχαίο δίκαιο διαπερνούσε η αρχή της συλλογικής ευθύνης: τα παιδιά τιμωρούνταν για τις αμαρτίες των γονιών τους και η συγγενική ομάδα λογοδοτούσε για κάθε μέλος της. Η αστική κοινωνία διαλύει όλους τους προηγούμενους πρωτόγονους και οργανικούς δεσμούς μεταξύ των ατόμων. Διακηρύσσει ως βάση της: ο καθένας για τον εαυτό του, και το εφαρμόζει αυτό με τη μεγαλύτερη συνέπεια σε όλους τους τομείς, συμπεριλαμβανομένου του ποινικού δικαίου. Δεύτερον, το σύγχρονο ποινικό δίκαιο εισήγαγε το ψυχολογικό στοιχείο στην έννοια της ευθύνης και έτσι της έδωσε μεγαλύτερη ευελιξία. Την διαίρεσε σε βαθμούς: ευθύνη για ένα αποτέλεσμα που είχε προβλεφθεί (πρόθεση) και ευθύνη για ένα αποτέλεσμα που ήταν απρόβλεπτο αλλά θα μπορούσε να ήταν προβλέψιμο (αμέλεια). Τέλος, κατασκεύασε την έννοια της μη καταλογισμού, δηλαδή την πλήρη απουσία ευθύνης. Ωστόσο, αυτό το νέο στοιχείο, ο βαθμός ενοχής, δεν αποκλείει καθόλου την αρχή της ισοδύναμης ανταλλαγής, αλλά απορρέει από αυτήν και δημιουργεί μια νέα βάση για την εφαρμογή της. Τι σημαίνει αυτή η διαίρεση εκτός από μια διευκρίνιση των όρων της αστικής δικαστικής συναλλαγής! Η διαβάθμιση της ευθύνης αποτελεί τη βάση για τη διαβάθμιση της ποινής - ένα νέο, αν θέλετε, ιδεατό ή ψυχολογικό στοιχείο, το οποίο συνδυάζεται με το υλικό στοιχείο (τη βλάβη) και το αντικειμενικό στοιχείο (την πράξη) - προκειμένου να παρέχει μια κοινή βάση για τον προσδιορισμό της αναλογίας της ποινής. Η ευθύνη είναι βαρύτερη για μια πράξη που διαπράττεται με πρόθεση και κατά συνέπεια, ceteris paribus , συνεπάγεται βαρύτερη ποινή. εάν μια πράξη διαπράττεται εξ αμελείας, η ευθύνη είναι λιγότερο βαριά: ceteris paribus , η ποινή μειώνεται. τέλος, εάν απουσιάζει η ευθύνη (η εγκληματική πρόθεση δεν καταλογίζεται), δεν υπάρχει ποινή. Αν αντικαταστήσουμε την τιμωρία με την «μέθοδο επιρροής», δηλαδή μια νομικά ουδέτερη, ιατροπαιδαγωγική έννοια, καταλήγουμε σε πολύ διαφορετικά αποτελέσματα. Αυτό συμβαίνει επειδή πρωτίστως δεν θα μας ενδιαφέρει η αναλογικότητα , αλλά η αντιστοιχία των μέτρων που λαμβάνονται με τους στόχους που τίθενται ενώπιόν τους, δηλαδή με τους στόχους της προστασίας της κοινωνίας από τον εγκληματία κ.λπ. Από αυτή την άποψη, η σχέση μπορεί να φαίνεται αντίθετη. δηλαδή, στην περίπτωση της ελάχιστης ευθύνης, τα πιο εντατικά και μακροχρόνια μέτρα επιρροής μπορεί να φαίνονται απαραίτητα.

Η ιδέα της ευθύνης είναι απαραίτητη εάν η τιμωρία πρόκειται να εμφανιστεί ως μέθοδος πληρωμής. Ο εγκληματίας απαντά για το έγκλημα με την ελευθερία του και απαντά με ένα ποσό της ελευθερίας του που είναι ανάλογο με τη σοβαρότητα αυτού που έχει κάνει. Αυτή η ιδέα της ευθύνης είναι περιττή όταν η τιμωρία απελευθερώνεται από τον χαρακτήρα της ισοδυναμίας· και όταν δεν απομένει κανένα υπόλειμμα αυτής, η τιμωρία παύει να είναι τιμωρία με τη νομική έννοια της λέξης.

Η νομική ιδέα της ευθύνης δεν είναι επιστημονική επειδή οδηγεί άμεσα στις αντιφάσεις της απροσδιοριστίας. Από την άποψη της αιτιώδους αλυσίδας που οδηγεί σε ένα γεγονός, δεν υπάρχει η παραμικρή βάση για να προτιμηθεί ένας κρίκος από τους άλλους. Οι πράξεις ενός ανθρώπου που είναι ψυχολογικά ανώμαλος (ανεύθυνος) εξαρτώνται εξίσου από μια σειρά αιτιών, δηλαδή κληρονομικότητα, συνθήκες ζωής, περιβάλλον κ.λπ., όπως και οι πράξεις ενός φυσιολογικού (υπεύθυνου) ανθρώπου. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι η τιμωρία που εφαρμόζεται ως παιδαγωγικό μέτρο (δηλαδή εκτός της νομικής ιδέας της ισοδυναμίας) είναι εντελώς άσχετη με σκέψεις καταλογισμού, ελευθερίας επιλογής κ.λπ., και δεν απαιτεί αυτές τις ιδέες. Η σκοπιμότητα της τιμωρίας στην παιδαγωγική - μιλάμε εδώ φυσικά για σκοπιμότητα με την πιο γενική έννοια, ανεξάρτητα από την επιλογή των μορφών, την επιείκεια, την αυστηρότητα της τιμωρίας κ.λπ. - καθορίζεται αποκλειστικά από την παρουσία της επαρκώς ανεπτυγμένης ικανότητας κατανόησης της σύνδεσης μεταξύ της πράξης κάποιου και των δυσάρεστων συνεπειών της, και τη διατήρηση αυτής της σύνδεσης στο μυαλό κάποιου. Ακόμη και άτομα που ο ποινικός νόμος δεν θεωρεί υπεύθυνα για τις πράξεις τους – παιδιά πολύ μικρής ηλικίας και ψυχολογικά ανώμαλα – θεωρούνται υπεύθυνα με αυτή την έννοια, δηλαδή υπόκεινται σε επιρροή προς μια συγκεκριμένη κατεύθυνση.

Η τιμωρία ανάλογη με την ενοχή αντιπροσωπεύει κυρίως την ίδια μορφή με την εκδίκηση που σχετίζεται με τη ζημία. Πάνω απ 'όλα, χαρακτηρίζεται από την αριθμητική, μαθηματική έκφραση για τη «σοβαρότητα» της ποινής: τον αριθμό ημερών, μηνών κ.λπ., στέρησης της ελευθερίας, το ποσό του χρηματικού προστίμου, τη στέρηση διαφόρων δικαιωμάτων.

Η στέρηση της ελευθερίας – για μια συγκεκριμένη διάρκεια που είχε προηγουμένως υποδειχθεί στην απόφαση ενός δικαστηρίου – είναι η συγκεκριμένη μορφή με την οποία το σύγχρονο, δηλαδή το αστικό καπιταλιστικό ποινικό δίκαιο, υλοποιεί τη βάση της ισοδύναμης τιμωρίας. Αυτή η μέθοδος συνδέεται βαθιά, αλλά ασυνείδητα, με την έννοια του αφηρημένου ανθρώπου και του αφηρημένου ανθρώπινου χρόνου εργασίας. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή η μορφή τιμωρίας ενισχύθηκε και τελικά φάνηκε φυσική και αναμενόμενη, τον δέκατο ένατο αιώνα, δηλαδή όταν η αστική κοινωνία είχε αναπτυχθεί πλήρως και είχε εδραιώσει όλα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της. Φυλακές και μπουντρούμια, φυσικά, υπήρχαν ακόμη και στην αρχαιότητα και στον Μεσαίωνα, παράλληλα με άλλα μέσα σωματικής καταπίεσης. Αλλά εκείνη την εποχή οι κρατούμενοι συνήθως περιορίζονταν μέχρι τον θάνατό τους ή μέχρι την καταβολή λύτρων.

Απαραίτητη προϋπόθεση για την εμφάνιση της ιδέας ότι η πληρωμή για ένα έγκλημα θα έπρεπε να γίνεται με ένα εκ των προτέρων καθορισμένο ποσό αφηρημένης ελευθερίας, ήταν ότι όλες οι συγκεκριμένες μορφές κοινωνικού πλούτου έπρεπε να αναχθούν στην απλούστερη και πιο αφηρημένη μορφή - στον ανθρώπινο χρόνο εργασίας. Εδώ αναμφίβολα παρατηρούμε άλλη μια περίπτωση που επιβεβαιώνει την αμοιβαία προστασία των διαφόρων πτυχών του πολιτισμού. Ο βιομηχανικός καπιταλισμός, η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη, η πολιτική οικονομία του Ρικάρντο και το σύστημα όρων φυλάκισης - αυτά είναι φαινόμενα της ίδιας ιστορικής περιόδου.

Η ισοδυναμία της τιμωρίας – στην ωμή και απροκάλυπτα υλική της μορφή ως πρόκληση σωματικής βλάβης ή απαίτηση χρηματικής αποζημίωσης – ακριβώς λόγω αυτής της ωμότητας διατηρεί ένα απλό νόημα προσιτό σε όλους. Αλλά χάνει αυτό το νόημα στην αφηρημένη μορφή της στέρησης της ελευθερίας για ορισμένο χρονικό διάστημα, αν και συνεχίζουμε να μιλάμε για ένα μέτρο τιμωρίας ανάλογο με τη σοβαρότητα της πράξης.

Επομένως, είναι φυσικό για πολλούς θεωρητικούς του ποινικού δικαίου (κυρίως εκείνους που θεωρούν τους εαυτούς τους πιο προηγμένους) να προσπαθούν να αφαιρέσουν αυτό το στοιχείο ισοδυναμίας επειδή έχει σαφώς γίνει άβολο και να επικεντρώσουν την προσοχή τους στους ορθολογικούς στόχους της τιμωρίας. Το λάθος αυτών των προοδευτικών εγκληματολόγων είναι ότι, ασκώντας κριτική στις λεγόμενες απόλυτες θεωρίες της τιμωρίας, υποθέτουν ότι αντιμετωπίζουν μόνο ψευδείς απόψεις και συγκεχυμένες σκέψεις που μπορούν να διαλυθούν απλώς με θεωρητική κριτική. Στην πραγματικότητα, η άβολη μορφή ισοδυναμίας δεν προέρχεται από τη σύγχυση των μεμονωμένων εγκληματολόγων, αλλά από τις υλικές σχέσεις της εμπορευματικής παραγωγής και τρέφεται από αυτές. Η αντίφαση μεταξύ του ορθολογικού στόχου της προστασίας της κοινωνίας - ή της επανεκπαίδευσης του εγκληματία - και της αρχής της ισοδυναμίας της τιμωρίας δεν υπάρχει στα βιβλία και τις θεωρίες αλλά στην ίδια τη ζωή, στη δικαστική πρακτική, στην ίδια την κοινωνική δομή. Ομοίως, η αντίφαση μεταξύ του γεγονότος του δεσμού της κοινωνικής εργασίας ως τέτοιας και της άβολης μορφής έκφρασης αυτού του γεγονότος στην αξία των εμπορευμάτων δεν υπάρχει στη θεωρία και όχι στα βιβλία, αλλά στην ίδια την κοινωνική πρακτική.

Επαρκείς αποδείξεις γι' αυτό βρίσκονται σε διάφορα στοιχεία. Αν, στην κοινωνική ζωή, η τιμωρία θεωρούνταν ως στόχος , τότε το πιο έντονο ενδιαφέρον θα κινούνταν στην εφαρμογή της τιμωρίας και, πάνω απ' όλα, στο αποτέλεσμά της. Ωστόσο, ποιος θα αρνούνταν ότι το κέντρο βάρους της ποινικής διαδικασίας για τη συντριπτική πλειοψηφία είναι η αίθουσα του δικαστηρίου και η στιγμή της απαγγελίας της ετυμηγορίας και της ποινής;

Το ενδιαφέρον που επιδεικνύεται για τις διαρκείς μεθόδους επηρεασμού του εγκληματία είναι εντελώς αμελητέο σε σύγκριση με το ενδιαφέρον που προκαλείται στην πραγματική στιγμή της απαγγελίας της ετυμηγορίας και της ποινής, και στον καθορισμό του «μέτρου της ποινής». Τα ζητήματα της σωφρονιστικής μεταρρύθμισης αποτελούν ένα ζωντανό ζήτημα μόνο για μια μικρή ομάδα ειδικών. Σε γενικές γραμμές, η αντιστοιχία της ποινής με τη σοβαρότητα της πράξης βρίσκεται στο επίκεντρο της προσοχής. Εάν, σύμφωνα με την κοινή πεποίθηση, η ισοδυναμία καθοριστεί σωστά από το δικαστήριο, τότε το ζήτημα θα ολοκληρωθεί εδώ, και η επακόλουθη μοίρα του εγκληματία δεν παρουσιάζει ενδιαφέρον. «Η μελέτη της εκτέλεσης της ποινής», παραπονιέται ο Krohne, ένας από τους κορυφαίους ειδικούς σε αυτόν τον τομέα, «είναι το ευαίσθητο σημείο της επιστήμης του ποινικού δικαίου». Με άλλα λόγια, είναι σχετικά παραμελημένη. «Και επιπλέον», συνεχίζει, «αν έχετε καλύτερους νόμους, καλύτερους δικαστές και καλύτερες ποινές, και οι δημόσιοι υπάλληλοι που εκτελούν αυτές τις ποινές είναι άχρηστοι, τότε μπορείτε ελεύθερα να πετάτε νόμους στον κάδο των σκουπιδιών και να καίτε τις ποινές σας». [60] Αλλά η αυθεντία της αρχής της ανταποδοτικής ισοδυναμίας δεν ανακαλύπτεται μόνο στην κατανομή του κοινωνικού συμφέροντος. Φαίνεται εξίσου ξεκάθαρα στην ίδια τη δικαστική πρακτική. Στην πραγματικότητα, ποιες άλλες βάσεις υπάρχουν για τις ποινές που αναφέρει ο Aschaffenburg στο βιβλίο του «Εγκλήματα και ο Αγώνας εναντίον τους »; Ακολουθούν μόνο δύο παραδείγματα μιας μακράς σειράς: ένας υπότροπος, καταδικασμένος 22 φορές για πλαστογραφία, κλοπή, εκβίαση κ.λπ., καταδικάστηκε για 23η φορά σε 24 ημέρες φυλάκιση για συκοφαντία αξιωματούχου. Ένας άλλος, που είχε περάσει συνολικά 13 χρόνια στη φυλακή και στο σωφρονιστικό ίδρυμα ( Zuchthaus ), έχοντας καταδικαστεί 16 φορές για εκβίαση, κλοπή κ.λπ., καταδικάστηκε (την 17η φορά) για εκβίαση σε 4 μήνες φυλάκιση. [61] Σε αυτές τις περιπτώσεις προφανώς δεν συζητείται η προστατευτική ή διορθωτική λειτουργία της τιμωρίας. Εδώ θριαμβεύει η τυπική αρχή της ισοδυναμίας: για ίση ενοχή - ίσο μέτρο τιμωρίας. Και στην πραγματικότητα τι άλλο θα μπορούσε να κάνει ο δικαστής; Δεν μπορούσε να ελπίζει ότι θα διορθώσει έναν επιβεβαιωμένο υπότροπο με 3 εβδομάδες κράτηση, αλλά ούτε μπορούσε να απομονώσει τον κρατούμενο ισόβια λόγω της απλής συκοφαντίας ενός δημόσιου υπαλλήλου. Δεν του απομένει τίποτα άλλο παρά να πληρώσει ο εγκληματίας ψιλά (ορισμένος αριθμός εβδομάδων στέρησης της ελευθερίας) για ένα μικρό έγκλημα. Κατά τα λοιπά, η αστική νομολογία διασφαλίζει ότι η συναλλαγή με τον εγκληματία είναι σύμφωνη με όλους τους κανόνες της τέχνης, δηλαδή ότι ο καθένας μπορεί να πειστεί και να επαληθεύσει ότι η πληρωμή έχει καθοριστεί δίκαια (δημόσια δικαστική διαδικασία), ότι ο εγκληματίας μπορεί να διαπραγματευτεί ελεύθερα (αντιδικία) και ότι, με αυτόν τον τρόπο, μπορεί να χρησιμοποιήσει τις υπηρεσίες ενός έμπειρου δικαστικού εμπειρογνώμονα (ομολογία της υπεράσπισης) κ.λπ. Εν συντομία, το κράτος διεξάγει τη σχέση του με τον εγκληματία στο πλαίσιο ενόςκαλή τη πίστει εμπορική συναλλαγή στην οποία υπάρχουν, φαινομενικά, εγγυήσεις ποινικής δικονομίας.

Ο εγκληματίας πρέπει να γνωρίζει εκ των προτέρων γιατί οφείλει κάτι και τι αναμένεται από αυτόν: nullum crimen, nulla poene sine lege . Τι σημαίνει αυτό; Απαιτεί κάθε πιθανός εγκληματίας να ενημερώνεται επακριβώς για τις μεθόδους διόρθωσης που θα εφαρμοστούν σε αυτόν; Όχι, το θέμα είναι πολύ πιο χονδροειδές και απλούστερο - πρέπει να γνωρίζει πόση ελευθερία θα χάσει ως αποτέλεσμα της δικαστικής συναλλαγής. Πρέπει να γνωρίζει εκ των προτέρων τους όρους υπό τους οποίους θα του ζητηθεί η πληρωμή. Εδώ βρίσκεται η έννοια των ποινικών κωδίκων και των κωδίκων ποινικής δικονομίας.

Δεν πρέπει να φανταζόμαστε ότι στην αρχή στο ποινικό δίκαιο κυριαρχούσαν ψευδείς θεωρίες περί ανταπόδοσης και αργότερα θριάμβευσε η σωστή άποψη για την κοινωνική άμυνα. Είναι λάθος να θεωρούμε ότι η ανάπτυξη έλαβε χώρα μόνο στο επίπεδο των ιδεών. Στην πραγματικότητα, τόσο πριν όσο και μετά την εμφάνιση των κοινωνιολογικών και ανθρωπολογικών τάσεων στην εγκληματολογία, η τιμωρητική πολιτική περιελάμβανε ένα κοινωνικό ή, μάλλον, ένα ταξικό στοιχείο άμυνας. Ωστόσο, παράλληλα με αυτό περιελάμβανε, και εξακολουθεί να περιλαμβάνει, στοιχεία που δεν απορρέουν από αυτόν τον τεχνικό στόχο και ως εκ τούτου δεν επιτρέπουν στην ίδια την τιμωρητική διαδικασία να εκφραστεί πλήρως και χωρίς να απομένει τίποτα ως μια ορθολογική, μη μυστηριώδης μορφή κοινωνικοτεχνικών κανόνων. Αυτά τα στοιχεία - των οποίων η προέλευση πρέπει να αναζητηθεί όχι στην ίδια την τιμωρητική πολιτική αλλά πολύ βαθύτερα - δίνουν πραγματικό νόημα στις νομικές αφαιρέσεις του εγκλήματος και της τιμωρίας και διασφαλίζουν την πλήρη πρακτική τους σημασία ανεξάρτητα από όλες τις δυνάμεις της θεωρητικής κριτικής.

Θυμόμαστε την αναφώνηση του Van Hamel στο συνέδριο εγκληματολόγων του Αμβούργου το 1905: το κύριο εμπόδιο για τη σύγχρονη εγκληματολογία είναι οι τρεις έννοιες «ενοχή, έγκλημα και τιμωρία»· «όταν απελευθερωθούμε από αυτές», πρόσθεσε, «όλα θα είναι καλύτερα». Μπορούμε τώρα να απαντήσουμε ότι οι μορφές της αστικής συνείδησης δεν θα εξαλειφθούν απλώς από την ιδεολογική κριτική, επειδή αποτελούν μια ενότητα με τις υλικές σχέσεις που αντανακλούν. Η υπέρβαση αυτών των σχέσεων στην πράξη - δηλαδή ο επαναστατικός αγώνας του προλεταριάτου και η πραγματοποίηση του σοσιαλισμού - είναι ο μόνος τρόπος για να διαλύσουμε αυτές τις οφθαλμαπάτες που έχουν γίνει πραγματικότητα.

Το να διακηρύξουμε ότι το πταίσμα και η ενοχή είναι στην πράξη προκατειλημμένες έννοιες αρκεί για τη μετάβαση σε μια τιμωρητική πολιτική που θα τις καθιστούσε περιττές. Μέχρι τη στιγμή που η εμπορευματική μορφή και η παράγωγη νομική μορφή θα πάψουν να αφήνουν το αποτύπωμά τους στην κοινωνία, η ουσιαστικά ασυνάρτητη (από μη δικαστική άποψη) αντίληψη ότι η σοβαρότητα κάθε εγκλήματος μπορεί να ζυγιστεί σε μια ζυγαριά και να εκφραστεί σε μήνες ή χρόνια φυλάκισης, θα συνεχίσει να διατηρεί την ισχύ της και την πραγματική της σημασία στην δικαστική πρακτική.

Είναι δυνατόν, φυσικά, να μην εκφράσουμε αυτή την έννοια με μια τόσο σοκαριστικά ωμή διατύπωση. Αλλά αυτό σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει ότι επομένως είμαστε τελικά ελεύθεροι από την επιρροή της στην πράξη. Ποιο είναι το γενικό μέρος κάθε ποινικού κώδικα (συμπεριλαμβανομένου ακόμη και του δικού μας) με τις έννοιες της συνέργειας, της συμμετοχής, της περιφρόνησης, της προετοιμασίας κ.λπ., αν δεν είναι ένα μέσο για να ορίσουμε την ενοχή με μεγαλύτερη ακρίβεια; Ποια είναι η διάκριση μεταξύ πρόθεσης και αμέλειας αν όχι μια διάκριση ενός βαθμού ενοχής; Τι νόημα έχει η έννοια της ανευθυνότητας αν η έννοια της ενοχής δεν υπάρχει; Τέλος, γιατί χρειάζεται το ειδικό μέρος του κώδικα αν το θέμα αφορά απλώς μέτρα κοινωνικής (ταξικής) άμυνας;

Στην πραγματικότητα, η συνεπής εφαρμογή της αρχής της κοινωνικής άμυνας δεν θα απαιτούσε τον καθορισμό μεμονωμένων συνόλων στοιχείων εγκλήματος (με τα οποία τα μέτρα τιμωρίας συνδέονται σε μεγάλο βαθμό και ορίζονται από το νόμο ή από τα δικαστήρια). Θα απαιτούσε, ωστόσο, μια σαφή περιγραφή των συμπτωμάτων που χαρακτηρίζουν μια κοινωνικά επικίνδυνη κατάσταση και την ανάπτυξη εκείνων των μεθόδων που πρέπει απαραίτητα να εφαρμόζονται σε κάθε δεδομένη περίπτωση για την κοινωνική άμυνα.

Το θέμα προφανώς δεν είναι μόνο ότι, όπως νομίζουν ορισμένοι, ένα μέτρο κοινωνικής άμυνας συνδέεται στην εφαρμογή του με υποκειμενικές στιγμές (μορφή και βαθμός κοινωνικού κινδύνου), ενώ η τιμωρία βασίζεται σε μια αντικειμενική στιγμή, δηλαδή στο συγκεκριμένο σύνολο στοιχείων ενός εγκλήματος που καθορίζεται από το ειδικό μέρος του κώδικα. Η σημασία έγκειται στον χαρακτήρα αυτής της συσχέτισης. Είναι δύσκολο να διαχωρίσουμε την τιμωρία από μια αντικειμενική βάση, επειδή δεν μπορεί να απορρίψει τη μορφή της ισοδυναμίας χωρίς να χάσει τον βασικό της χαρακτήρα. Ωστόσο, μόνο η συγκεκριμένη δομή ενός εγκλήματος παρέχει κάτι σαν μετρήσιμο ποσό, και κατά συνέπεια κάτι σαν ισοδύναμο. Κάποιος μπορεί να κάνει έναν άνθρωπο να πληρώσει για μια πράξη, αλλά είναι ανόητο να τον κάνει να πληρώσει για το γεγονός ότι η κοινωνία τον έχει αναγνωρίσει (δηλαδή το δεδομένο υποκείμενο) ως επικίνδυνο. Επομένως, η τιμωρία προϋποθέτει ένα ακριβώς καθορισμένο σύνολο στοιχείων σε ένα έγκλημα. Ένα μέτρο κοινωνικής άμυνας δεν έχει καμία ανάγκη για αυτό. Η πληρωμή με καταναγκασμό είναι νομικός καταναγκασμός που στρέφεται προς ένα υποκείμενο που τοποθετείται στο επίσημο πλαίσιο μιας δίκης, μιας ποινής και της εκτέλεσής της. Ο καταναγκασμός, ως μέτρο άμυνας, είναι μια πράξη καθαρής σκοπιμότητας και ως τέτοια μπορεί να ρυθμίζεται από τεχνικούς κανόνες. Αυτοί οι κανόνες μπορεί να είναι περισσότερο ή λιγότερο περίπλοκοι ανάλογα με το αν ο σκοπός είναι η μηχανική εξάλειψη ενός επικίνδυνου μέλους της κοινωνίας ή η διόρθωσή του. Σε κάθε περίπτωση, όμως, αυτοί οι κανόνες αντικατοπτρίζουν σαφώς και απλά τον στόχο που έχει θέσει η κοινωνία. Αντίθετα, αυτός ο κοινωνικός στόχος εμφανίζεται σε συγκαλυμμένη μορφή στις νομικές μορφές που καθορίζουν την τιμωρία για ορισμένα εγκλήματα. Ένα άτομο που υπόκειται σε εξαναγκασμό τοποθετείται στη θέση ενός οφειλέτη που πληρώνει ένα χρέος. Αυτό αντικατοπτρίζεται στον όρο «εκτίει ποινή». Ένας εγκληματίας που έχει εκτίσει την ποινή του επιστρέφει στο σημείο εκκίνησής του, σε μια απομονωμένη κοινωνική ύπαρξη, στην «ελευθερία» να αναλαμβάνει υποχρεώσεις και να διαπράττει εγκλήματα.

Το ποινικό δίκαιο, όπως και το δίκαιο γενικότερα, είναι μια μορφή σχέσεων μεταξύ εγωιστικών και απομονωμένων υποκειμένων, που φέρουν αυτόνομα ιδιωτικά συμφέροντα ως ιδιοκτήτες εμπορευμάτων. Οι έννοιες του εγκλήματος και της τιμωρίας - όπως είναι σαφές από τα προαναφερθέντα - είναι οι απαραίτητοι ορισμοί της νομικής μορφής. Η απελευθέρωση από αυτές θα συμβεί μόνο όταν ξεκινήσει η γενική απονέκρωση του νομικού εποικοδομήματος. Και στο βαθμό που στην πραγματικότητα, και όχι μόνο στις δηλώσεις, αρχίζουμε να ξεπερνάμε αυτές τις έννοιες και να τις αποφεύγουμε - αυτό θα είναι το καλύτερο σύμπτωμα του γεγονότος ότι για εμάς, τελικά, οι στενοί ορίζοντες του αστικού δικαίου εξαφανίζονται.

 

Κορυφή της σελίδας

 

Σημειώσεις

53. H. Maine, Αρχαίο Δίκαιο (1873), ρωσική έκδοση μεταφρασμένη από τον N. Belozersky, σελ. 288.

54. πρβλ. Μ. Κοβαλέφσκι, Σύγχρονο Έθιμο και Αρχαίο Δίκαιο (1886), Πετρούπολη και Μόσχα, σελ. 37-38.

55. E. Ferri, Ποινική Κοινωνιολογία (1900), Ρωσική έκδοση μεταφρασμένη και με πρόλογο από τον Dril', τόμος 2, σελ. 37.

56. R. Jhering, Το Πνεύμα του Ρωμαϊκού Δικαίου (1875), Ρωσική έκδοση, τόμος 1, σελ. 118.

57. H. Maine, Αρχαίο Δίκαιο (1873), ό.π. σελ. 269.

58. H. Spencer, Αρχές Κοινωνιολογίας (1883), Ρωσική έκδοση, σελ. 659.

59. Έτσι, το ποινικό δίκαιο αποτελεί συστατικό μέρος του νομικού εποικοδομήματος στο βαθμό που ενσωματώνει μία από τις ποικιλίες αυτής της βασικής μορφής στην οποία υποτάσσεται η σύγχρονη κοινωνία: τη μορφή της ισοδύναμης ανταλλαγής με όλες τις συνέπειες που απορρέουν από αυτήν. Η υλοποίηση αυτής της σχέσης στο ποινικό δίκαιο είναι μία από τις πτυχές του Rechtsstaat ως ιδανικής μορφής σχέσης μεταξύ ανεξάρτητων και ίσων παραγωγών εμπορευμάτων που συναντώνται στην αγορά. Αλλά επειδή οι κοινωνικές σχέσεις δεν περιορίζονται στις αφηρημένες σχέσεις μεταξύ αφηρημένων ιδιοκτητών εμπορευμάτων, το ποινικό δικαστήριο δεν είναι επομένως μόνο η ενσάρκωση της αφηρημένης νομικής μορφής, αλλά είναι και ένα όπλο άμεσης ταξικής πάλης. Όσο πιο οξύς και έντονος είναι αυτός ο αγώνας, τόσο πιο δύσκολο είναι για μια τάξη να πραγματοποιήσει την κυριαρχία της μέσω της νομικής μορφής. Σε αυτήν την περίπτωση, το «αμερόληπτο» δικαστήριο - με τις εγγυήσεις του - αντικαθίσταται από μια οργάνωση άμεσης ταξικής βίας, και οι πράξεις του καθοδηγούνται μόνο από λόγους πολιτικής σκοπιμότητας.

60. Παράθεση από G. Aschaffenburg, Das Verbrechen und seine Bekdmpfung (1905), Heidelberg, σ.200.

61. ό.π. , σελ. 205-206.
 

Περιεχόμενα     |     Κορυφή σελίδας

Kenneth N. Waltz - Θεωρία διεθνούς πολιτικής

 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο Kenneth Waltz και ο πολιτικός ρεαλισμός

Ο K. Waltz είναι ο πιο σύγχρονος πολιτικός ρεαλιστής και το βιβλίο του Θεωρία διεθνούς πολιτικής θεωρείται η πιο σημαντική συνεισφορά στην επιστήμη των διεθνών σχέσεων από τον Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο και μετά.

Ο πολιτικός ρεαλισμός αποτελεί αναμφίβολα την κυρίαρχη προσέγγιση στη μελέτη των διεθνών σχέσεων από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα.

Η χρησιμότητα του πολιτικού ρεαλισμού έγκειται στο ότι εδώ και είκοσι πέντε περίπου αιώνες απαντά στα βασικά ερωτήματα των διεθνών σχέσεων:

Ποιά είναι η δομή του διεθνούς συστήματος, ποιά είναι τα κύρια αίτια της στρατηγικής συμπεριφοράς των κρατών, πώς επιβιώνουν τα κράτη σε ένα εξαιρετικά ανταγωνιστικό περιβάλλον και κάτω από ποιές συνθήκες μπορεί να αναπτυχθεί συνεργασία και να κυριαρχήσει η ειρήνη στις σχέσεις τους.

Είναι τέτοια η κυριαρχία του πολιτικού ρεαλισμού που ακόμη και οι εναλλακτικές του ρεαλισμού προσεγγίσεις προσδιορίζουν τις βασικές θεωρητικές τους αρχές σε αντίθεση με τις αρχές του πολιτικού ρεαλισμού.

Είτε συμφωνεί κανείς είτε διαφωνεί με τη ρεαλιστική προσέγγιση, είναι ξεκάθαρο ότι ο πολιτικός ρεαλισμός θέτει την «ημερήσια διάταξη» της συζήτησης στη θεωρία των διεθνών σχέσεων. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι σύμφωνα με μια πρόσφατη μελέτη, πάνω από το 90% των αναλύσεων που τίθενται σε εμπειρική δοκιμασία στον ακαδημαϊκό χώρο αντλούν από τη ρεαλιστική σχολή σκέψης. Σε αυτή τη σύντομη εισαγωγή θα εξετάσουμε:

α) τις βασικές αρχές του πολιτικού ρεαλισμού, όπως αναδεικνύονται μέσα από το έργο του Κ. Waltz,

β) την ιστορική διαδρομή του ρεαλισμού, για να φανεί πως η συγκεκριμένη συνεισφορά του Κ. Waltz, που αποκαλείται δομικός ρεαλισμός ή νεορεαλισμός, διαφοροποιείται από αυτή του παραδοσιακού ρεαλισμού.

Στόχος αυτής της εισήγησης είναι να βοηθήσει τον αναγνώστη να ερμηνεύσει ένα σχετικά δύσκολο, αφαιρετικό φιλοσοφικό κείμενο όπως είναι το συγκεκριμένο